کد مطلب:3147 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:776
مقصد چهارم: طبیعیّات
مقصد چهارم: طبیعیّات
مقدّمه
این قسمت از كتاب منظومه بحث مختصری است در آنچه در قدیم «طبیعیّات» خوانده می شد. طبیعیّات قدیم شامل سه قسمت اصلی بود: سماع طبیعی، فلكیّات، عنصریات «1»؛ و البتّه «عنصریّات» به تنهایی شامل مباحث زیادی است از قبیل عدد بسائط، طبقات زمین، كائنات جوّیّه، معادن، گیاه شناسی، حیوان شناسی، انسان شناسی. هر یك از اینها طبق اصول و موازینی كه خود قدما بیان می كردند می بایست علم جداگانه ای شمرده شود، همچنانكه امروز این مسائل در علوم متعدّد و با نامهای جداگانه مطرح می شود از قبیل فیزیك، شیمی، زمین شناسی، معدن شناسی و غیره.
برخی قدما- مخصوصا از زمان صدرالمتألّهین به بعد- مباحث مربوط به گیاه و حیوان و انسان را از سایر مسائل طبیعیّات جدا كردند و چهار قسمت قرار دادند:
سماع طبیعی، فلكیّات، عنصریّات و نفس.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 528
خود صدرالمتألّهین در كتاب اسفار طبق طرحی كه برای آن كتاب ریخته است اساساً متعرّض مسائلی به نام «طبیعیّات» نشده است ولی از چهار قسمت فوق مسائل سماع طبیعی را ضمن مباحث «جواهر و اعراض» آورده و در حقیقت آنها را داخل در «الهیّات» دانسته است و مسائل «نفس» را بحث جداگانه و مستقلّی قرار داده است و مباحث فلكیّات و عنصریّات را به هیچ وجه متعرّض نشده است.
بوعلی در شفا طبیعیّات را در هفت فن ذكر كرده است به این ترتیب:
1. سماع طبیعی
2. السماء و العالم
3. كون و فساد و استحاله
4. افعال و انفعالات (شیمی)
5. معادن و آثار علوی و زلزله و امثال آنها
6. نفس اعمّ از نباتی، حیوانی، انسانی
7. نبات (گیاهان)
8. حیوان
در كتاب منظومه مجموع طبیعیّات در هفت فریده بیان شده است:
1. حقیقت جسم طبیعی
2. مباحث حركت
3. باقی لواحق جسم طبیعی از قبیل زمان، مكان، شكل، جهت، حدوث اجسام.
4. فلكیّات
5. عنصریّات
6. نفس
7. بعض احكام نفوس فلكی.
طبق بیان فوق در كتاب منظومه مباحث مربوط به سماع طبیعی در سه فریده نخست ذكر شده است كه فریده اوّل آن درباره «حقیقت جسم طبیعی» است.
این فریده ضمن ده فصل بیان شده است:
1. اقوال و آراء و عقاید در حقیقت جسم طبیعی
2. اثبات هیولی بر طبق مذهب مشّائین
3. تعریف هیولی و برخی از احكام آن
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 529
4. اسامی هیولی به اختلاف اعتبارات
5. ابطال جزء لا یتجزّی
6. تناهی ابعاد (این بحث همچنانكه خود مؤلّف اعتراف می كند طبق قاعده باید در فریده دوم و یا سوم كه هر دو مربوط است به لواحق جسم طبیعی ذكر شود نه در این فریده، ولی به علّت نیازمندی مباحث «هیولی و صورت» به این بحث، در اینجا آورده شده است.)
7. صورت در این جهان از هیولی منفك نمی شود.
8. هیولی از صورت عریان نمی گردد.
9. نوع احتیاج هر یك از هیولی و صورت به یكدیگر
10. صور نوعیّه
قبلًا گفتیم كه حكما یك مبحث بالخصوص را «سماع طبیعی» می نامند و آن را در مقابل مباحث فلكیّات، عنصریّات، نفس قرار می دهند. اوّلا باید بدانیم به چه جهت این نام را روی این مباحث نهاده اند؟ ثانیا چرا این قسمت را از عنصریّات و هم از فلكیّات مجزّا نموده اند؟
امّا علّت اینكه این مباحث «سماع طبیعی» نامیده می شوند این است كه سنّت بر این جاری بوده كه در طبیعیّات قبل از همه مباحث، این مباحث آورده شود و به همین جهت اوّلین مبحثی از طبیعیّات كه به گوش دانشجو می خورد این مباحث است، لهذا «سماع طبیعی» یعنی «اوّل ما یسمع من الطّبیعیّات» نامیده شده است، همچنانكه گاهی این قسمت را «السمع الكیان» نیز می نامند كه عینا همین مفهوم و معنی را دارد.
امّا علّت اینكه این مباحث حساب جداگانه ای پیدا كرده و در واقع فنّ مستقلّی نسبت به همه مباحث طبیعیّات شمرده شده است این است كه آنچه در این قسمت بحث می شود نه از مختصّات عنصریّات است و نه از مختصّات فلكیّات، و در عنصریّات نه اختصاص به جماد دارد و نه به نبات و نه به حیوان و نه به انسان، بلكه مسائلی است مربوط به مطلق اجسام. این مباحث در حقیقت «امور عامّه» طبیعیّات است و اگر این مباحث بجای «سماع طبیعی»، «امور عامّه طبیعی» و یا «كلّیّات طبیعی» نامیده می شد بسی مناسب تر بود.
مسائل «سماع طبیعی» كه از آنها یاد كردیم قطعا علم و فنّ مستقلّی است و در هیچیك از فنون مربوط به فلكیّات و عنصریّات داخل نیست، و اتّفاقا تمام و یا غالب
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 530
مباحث آن از حیث روش و سبك تحقیق شبیه الهیّات است یعنی صرفا تعقلّی و استدلالی و قیاسی است نه حسّی و تجربی، و لهذا به فلسفه شبیه تر است تا علوم حسّی و تجربی. به عقیده حكما برخی مباحث «سماع طبیعی»- یعنی آنها كه در فریده اوّل در ده فصل آمده است (البتّه به استثنای فصل ششم كه ذكر شد)- اساساً جزء الهیّات است نه طبیعیّات، و بیان این جهت در شرح منظومه آمده است. سایر مباحث آن كه در فریده دوم و سوم این كتاب آمده است از قبیل مسائل حركت، زمان، مكان، امتناع خلأ، شكل، جهت، حدوث اجسام، از الهیّات خارج است و داخل در عنصریّات و فلكیّات هم نیست و باید فنّ مستقلّی شمرده شود.
ولی صدرالمتألّهین به حكم اینكه قائل به حركت جوهریّه است، حركت و زمان و همچنین حدوث اجسام را از لواحق و عوارض جسم طبیعی نمی داند، لهذا مسائل حركت و زمان و حدوث اجسام را نیز داخل در مسائل الهیّات می داند. علیهذا به عقیده مشارإلیه مسائلی كه برای «سماع طبیعی» باقی می ماند منحصر است به مسائل مكان، تناهی ابعاد، امتناع خلأ، شكل و جهت.
امّا بیان اینكه چرا مسائل مربوط به حقیقت جسم طبیعی و همچنین مسائل مربوط به حركت- خصوصا حركت جوهریّه- و زمان و حدوث اجسام از مسائل الهی است نه از مسائل طبیعی، از حدود بحث ما خارج است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 538 غرر اول: بیان آراء گوناگون در حقیقت جسم طبیعی ..... ص : 533
فریده اوّل: در حقیقت جسم طبیعی
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 533
غرر اوّل: بیان آراء گوناگون در حقیقت جسم طبیعی
الجسم عند المتكلّم التئم من ذات الاوضاع الّتی لا تنقسم
جسم به عقیده متكلّمین فراهم آمده است از ذرّاتی
كه قابل اشاره حسّیّه هستند ولی انقسام نمی پذیرند
شرح: بحث درباره حقیقت و ماهیّت جسم طبیعی است. جسم طبیعی یعنی همین اجسام و اجرامی كه در طبیعت می بینیم كه دارای ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق می باشند و به صورت یكی از عناصر و یا به صورت مركّب از چند عنصر وجود دارند و احیانا همه آنها را با نام «جواهر جسمانی» یاد می كنیم. قید «طبیعی» به دنبال «جسم» برای این است كه با «جسم تعلیمی» كه مصطلح ریاضی دانان است اشتباه نشود «1».
ریاضی دانان كمّیّت متّصل یك بعدی را به نام «خط» و كمّیّت متّصل دو بعدی را به نام «سطح» و كمّیّت متّصل سه بعدی را به نام «جسم تعلیمی» می خوانند. آنچه آنها آن را
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 534
«جسم تعلیمی» می خوانند به منزله عرضی است كه عارض جسم طبیعی شده است.
سخن در فرق میان جسم طبیعی و جسم تعلیمی زیاد است و از بحث ما خارج است.
مقصود این است كه آنچه اكنون مورد بحث است همین جوهر جسمانی است كه در مقابل ما قرار دارد و فضای مقابل ما را تشكیل داده است و با نامهای مختلف آب، خاك، هوا، زمین، ستاره، خورشید و غیره خوانده می شوند. همه این اشیاء كه نام بردیم در یك جهت با یكدیگر شركت دارند و آن اینكه جوهری هستند قابل ابعاد سه گانه. بحث در این است كه این جوهر قابل ابعاد سه گانه كه در همه جا می بینیم و اندازه گیری می كنیم چیست؟
طبق تقسیم بندی ای كه در كتاب منظومه آمده است مجموع عقاید و آراء در «حقیقت جسم طبیعی» عبارت است از:
1. جسم طبیعی مركّب است از مجموعه ای از ذرّات كه خود آن ذرّات، جسم نیستند، یعنی طول و عرض و عمق ندارند، و به همین دلیل انقسام نمی پذیرند، نه انقسام ذهنی و ریاضی و نه انقسام خارجی و عملی. این ذرّات، ذی وضع هستند، یعنی قابل اشاره حسّیّه می باشند، به عبارت دیگر می توان با اشاره جسمانی نشان داد كه مثلًا در مقابل من قرار گرفته یا در طرف راست من و یا در طرف چپ من؛ ولی چون این طرف و آن طرف، پشت و رو، سطح و داخل، طول و عرض و عمق ندارند، حتّی ذهن نمی تواند در عالم خود برای آنها دو جزء فرض كند تا چه رسد به عمل و خارج.
متكلّمین اسلامی طرفدار این نظریّه اند و این اجزاء را با این خصوصیّات، «جزء لا یتجزّی» و گاهی «جوهر فرد» می نامند.
طبق این نظریّه، جسم كه خود قابل طول و عرض و عمق است از چیزهایی فراهم شده كه فاقد طول و عرض و عمق می باشند، به عبارت دیگر از لا جسم (ولی لا جسمی كه قابل اشاره حسّیّه هست) جسم به وجود آمده است.
مع انتهائها لدی الجمهور او لا لدی النّظّام فی المشهور
با قول به اینكه آن اجزاء متناهی می باشند- به
عقیده جمهور متكلّمین- یا متناهی نمی باشند
- طبق عقیده نظّام- آنچنانكه این رأی از او مشهور است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 535
شرح: متكلّمین كه جسم را مركّب از اجزاء لا یتجزّی می دانند، معمولا آن اجزاء را محدود و متناهی می دانند؛ یعنی مثلًا می گویند كه یك سانتیمتر مكّعب آب از عدد بسیاری از اجزاء درست شده است ولی آن عدد محدود است و یك عدد معیّن است و بنابراین دو سانتیمتر مكعّب آب از اجزائی تشكیل شده است كه از نظر عدد دو برابر اجزائی است كه در یك سانتیمتر مكّعب وجود دارد.
ولی به «نظّام»- كه یكی از متكلّمین زبردست و شاگرد هشام بن الحكم است- نسبت داده شده كه گفته است همواره اجزائی كه یك جسم را تشكیل می دهند نامتناهی می باشند، هر چند نمی توان این نسبت را صد در صد جدّی تلقّی كرد.
2. قول دوم آن است كه جسم طبیعی مركّب است از مجموعه ای از ذرّات كوچك غیر قابل شكست؛ یعنی آن ذرّات عملا قابل تقسیم نمی باشند ولی دارای طول و عرض و عمق می باشند و به عبارت دیگر خود آن ذرّات، جسم اند نه لا جسم. آن ذرّات چون جسمهای كوچكی هستند كه دارای این طرف و آن طرف، و پشت و رو، و سطح و داخل می باشند. به عبارت دیگر آن ذرّات از نظر ذهنی و ریاضی قابل تقسیم می باشند ولی از نظر عملی و خارجی تقسیم ناپذیرند یعنی محال است كه شكسته یا ساییده شوند و یا به نحوی از انحاء به دو قطعه منقسم شوند.
ذیمقراطیس، حكیم مشهور یونانی كه به «حكیم خندان» معروف است، طرفدار این نظریّه است. حكمای قدیم ذرّات ذیمقراطیس را «ذرّات صغار صلبه» تعبیر می كردند. بیت ذیل ناظر به این عقیده است:
و قیل اجرام صغار مبدؤه لیس یفكّ وهمنا یجزّؤه «1»
و گفته شده است كه: جرمهای كوچك، مبدأ جسم طبیعی
هستند. این اجرام كوچك قابل دو قطعه شدن نمی باشند
ولی ذهن ما در ظرف خود آنها را تجزیه می كند.
شرح: شرح این بیت همان است كه قبلًا توضیح دادیم.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 536
3. قول سوم قول جمهور حكماست كه از زمان سقراط به بعد تا قرن نوزدهم عموم حكما و فلاسفه چنین عقیده و نظریّه ای داشته اند و آن اینكه جسم طبیعی نه مركّب است از اجزاء لایتجزّی و نه مركّب است از اجرام كوچك ذیمقراطیسی، بلكه جسم طبیعی پیوسته است؛ یعنی این اجسام كه ما آنها را با نامهای آب و خاك و سنگ و چوب می خوانیم و هر كدام دارای طبیعت مخصوص به خود می باشند و به موجب آن طبیعت مخصوص، آثار مخصوص به خود دارند و نام مخصوص به خود گرفته اند، یك واحد پیوسته اند نه یك مجموعه از اجزاء ذرّات. ما این اجسام را به صورت یك امر واحد ممتد می بینیم نه به صورت یك عدّه اشیاء كه پهلوی هم قرار گرفته و سر به هم داده باشند. به عقیده حكما واقعیّت هم همان طور است كه با چشم خود می بینیم و با لامسه خود احساس می كنیم.
و بین قائلی اتّصال اختلف فقال قائل انقسامه یقف
و در میان قائلین به اتّصال، اختلاف واقع
شده است؛ پس قائلی قائل شده است كه
قابلیّت انقسام در یك حدّی متوقف می شود
شرح: طرفداران پیوستگی جسم طبیعی، در اینكه جسم طبیعی قابل انقسام است و امكان دو قطعه شدن و چهار قطعه شدن و غیره در آن هست اختلافی ندارند (این جهت بدیهی است كه هر جسمی نظیر آب، خاك، هوا، آتش، فلزّات، سنگها، امكان شكسته شدن و دو قطعه شدن و چهار قطعه شدن و هشت قطعه شدن و بیشتر دارند) ولی در یك جهت اختلاف دارند كه اگر فرض كنیم جسم طبیعی را به دو قطعه تقسیم كردیم و باز یكی از دو قطعه را به دو قطعه كوچك تر، و آن قطعه كوچك تر را به دو قطعه دیگر و همین طور عمل دو قطعه كردن و تقسیم كردن هر جزء را به دو قطعه و دو جزء كوچكتر ادامه بدهیم، آیا به جایی خواهیم رسید كه دیگر قابل دو قسمت شدن نباشد و حالت ذرّات ذیمقراطیس را به خود بگیرد، و یا هر اندازه عمل تقسیم ادامه پیدا كند به چنین مرحله ای نخواهد رسید؟
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 537
حكما را عقیده بر این است كه هرگز به مرحله ای نخواهد رسید كه امكان انقسام پایان پذیرد و اجزاء به صورتی درآیند كه غیر قابل شكست باشند. ولی محمّد شهرستانی صاحب ملل و نحل معتقد است كه به جایی منتهی خواهد شد كه امكان انقسام پایان پذیرد. بیت بالا عقیده محمّد شهرستانی را بیان می كند.
و القوم قالوا لا وقوف عند حد و بعد ذاك فالرّواقیّ اعتقد
بساطة و هو لدی مشّائهم من صورة و من هیولی ملتئم
و قوم (حكما) گفته اند (انقسام) در حدی
متوقف نمی شود. پس از آن، پس حكیم رواقی
معتقد است بساطت را، و جسم در نزد مشّائین
از حكما از صورت و هیولی فراهم آمده است.
شرح: حكما بر خلاف شهرستانی معتقدند كه هر اندازه تقسیم بر جسم طبیعی وارد شود هرگز به مرحله ای نخواهد رسید كه متوقّف شود و امكان انقسام از میان برود و آنچه می ماند به صورت یك ذرّه نشكن درآید.
حكما پس از آنكه بر خلاف متكلّمین و بر خلاف ذیمقراطیس، جسم طبیعی را پیوسته دانستند نه گسسته و به صورت مجموعه ای از ذرّات، و پس از آنكه همه اتّفاق كردند كه جسم طبیعی از نظر قابلیّت انقسام به دو جسم كوچك تر در حدّ معیّنی متوقف نمی شود، خودشان از نظر حقیقت جسم طبیعی با یكدیگر اختلاف كرده اند. پیروان افلاطون (طبق ادّعای منظومه)- كه معمولا آنها را «اشراقیّون» می گویند- معتقدند كه جسم طبیعی بسیط است، یعنی هر چه هست همین جرم اتّصالی است كه یك واحد جوهری ممتدّ است و یك واقعیّت پیوسته است و همین واقعیّت جرمی و اتّصالی و امتدادی است كه قابلیّت انقسام دارد. ولی پیروان ارسطو كه آنها را «مشّائین» می نامند معتقدند كه جسم طبیعی مركّب است؛ یعنی معتقدند كه جرم اتّصالی و صورت جوهری ممتد و كش دار كه «صورت جسمیّه» نیز خوانده می شود تمام حقیقت جسم طبیعی نیست، نیمی از حقیقت آن است، جسم طبیعی مجموع مركّب از هیولی و
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 538
صورت جسمیّه است؛ یعنی این چیزی كه ما آن را «جرم اتّصالی»، «واقعیّت ممتدّ و كش دار» می خوانیم به منزله پوششی است كه یك واقعیّت دیگر آن را به خود گرفته است كه ما آن واقعیّت را «هیولی» می نامیم و به زودی، هم او را تعریف و هم اثبات خواهیم كرد.
از نظر اشراقیّون، مادّه اوّلی جهان كه مادّة المواد و هیولای اولی است همین صورت جسمیّه است كه متّصل واحد است. ولی از نظر مشّائین، صورت جسمیّه غیر از مادّه اصلی و اولای جهان است، مادّه اوّلی جهان حقیقتی است بی تعیّن تر و نا مشخّص تر از صورت جسمیّه. مادّه اوّلی را می توان با دلیل عقل و فلسفه وجودش را كشف كرد ولی هرگز نمی توان آن را از سایر اشیاء یعنی از صورتهایی كه به خود می گیرد عریان كرد و تنها تماشا نمود. به قول بوعلی مانند زن زشتی است كه امتناع دارد چهره اش هویدا گردد، چهره خویش را با جامه خویش می پوشد و تا جامه را عقب بزنی آستین پیش می آورد و چهره را پنهان می كند.
ضمناً لازم است این نكته روشن شود كه حاجی سبزواری در اینجا كلمه «رواقی» به كار برده است و در شرح منظومه توضیح می دهد كه مقصودش از «رواقیّون» افلاطون و پیروان اوست.
در اینجا دو اشكال است: یكی اینكه در اصطلاح تاریخ فلسفه، هرگز افلاطون و افلاطونیان را «رواقی» نمی خوانند. رواقیان طبقه ای هستند كه تقریبا سه نسل بعد از افلاطون پیدا شده اند. مؤسّس مكتب رواقی كه یك مكتب اخلاقی و عملی است نه یك مكتب نظری، مردی است به نام «زنون قبرسی». ولی در كتب فلسفه اسلامی مكرّر دیده می شود كه از افلاطون و افلاطونیان به عنوان «رواقیّون» یاد شده است، همچنانكه حكمای اسلامی آنها را «اشراقیّون» نیز می خوانند. اطلاق كلمه «رواقی» به آنها قطعا اشتباه است و شاید منشأ اشتباه، تعبیری است كه شهرستانی در دو جای ملل و نحل دارد كه «رواقیّون» را در مقابل «مشّائین» ذكر می كند. ولی «اشراقی» نامیدن آنها البتّه صحیح است و ظاهرا این اصطلاح را نیز حكمای اسلامی وضع كرده اند.
اشكال دوم این است كه قطع نظر از اینكه «رواقی» نامیدن افلاطون و افلاطونیان صحیح است یا صحیح نیست، انتساب این عقیده به افلاطون اساسی ندارد. آنچه مسلّم است این است كه ارسطو معتقد به تركیب جسم از هیولی و صورت
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 544 غرر دوم: در اثبات هیولای اولی به اصطلاح مشائین ..... ص : 541
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 539
هست، امّا اینكه افلاطون منكر باشد معلوم نیست و از كلمات مورّخین فلسفه معلوم می شود كه ارسطو و افلاطون در هیولای اولی اختلاف نظر نداشته اند، اختلافشان در «صورت» است كه ارسطو آن را اصیل می داند و افلاطون آن را پرتوی از «مثل» كه خود به آن قائل است می شمارد.
نظریّه انكار هیولی از شیخ شهاب الدین معروف به «شیخ اشراق» است ولی بی جهت به افلاطون نسبت داده شده است. حكمای بعد از شیخ اشراق غالبا نظریّات شخصی او را به عموم اشراقیّون نسبت می دهند.
انّ الهیولی العمّ اعنی ما حمل قوّة شی ء اثبتت كلّ الملل
حق این است كه هیولای عام یعنی چیزی را كه حامل
استعداد چیزی است، همه اقوام آن را اثبات كرده اند.
شرح: از اینجا بحث و مشاجره اشراقی و مشّائی بر سر اثبات هیولی آغاز می شود. با اینكه هنوز به نقد و بحث در عقیده متكلّمین و عقیده ذیمقراطیس پرداخته نشده است، مشاجره مشّائین و اشراقیّین مطرح شده است. قاعده این بود كه اوّل در اطراف نظر متكلّمین و نظر ذیمقراطیس بحث می شد و سپس مشاجره مشّائین و اشراقیّون طرح می گردید، ولی در این كتاب «1» بر عكس عمل شده است.
مقصود این بیت این است كه هیولی به معنی مادّه ای كه حامل قوّه و استعداد شی ء دیگر باشد، به عبارت دیگر چیزی كه امكان شدن چیز دیگر داشته باشد، امری است غیر قابل انكار. احدی نیست كه نظام «شدن» را انكار كند. همه می دانند كه برخی چیزها استعداد تحوّل به شی ء دیگر در آنها هست. مثلًا در نطفه انسان استعداد انسان شدن و در دانه گندم استعداد گندم شدن است. پس نطفه مادّه انسان است و دانه گندم مادّه بوته گندم است. و نیز همه قائلند كه در جهان چیزی وجود دارد كه مادّه اصلی و مادّة الموادّ است؛ یعنی او چیزی است كه از مادّه دیگر به وجود نیامده است
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 540
بلكه همه چیز دیگر از او به وجود آمده است، به عبارت دیگر منبع همه استعدادها اوست ولی خود او مسبوق به استعدادی و چیزی كه حامل آن استعداد باشد نیست.
پس در اصل مادّه اصلی اختلافی نیست، اختلاف در چیزهای دیگر است كه به زودی توضیح خواهیم داد:
لكنّها هل وحّدّت او كثرت و جسم او لا بینهم تشاجرت
لكن در اینكه مادّه اصلی چیزی است كه واحد است یا كثیر،
جسم است یا جسم نیست، بین اهل نظر اختلاف است.
شرح: بنا به عقیده متكلّمین كه می گویند هر جسم طبیعی مجموعه ای از اجزاء لا یتجزّی است، مادّه اصلی و هیولای اولی كثیر است نه واحد، و لا جسم است نه جسم؛ و بنا بر قول ذیمقراطیس كه جسم طبیعی را مركّب از ذرّات صغار صلبه می داند، هیولای اولی كثیر است و جسم. بنا بر قول اشراقیّون هیولای اولی مساوی است با جسم طبیعی كه همان صورت جسمیّه است، بنابراین هیولای هر چیز واحد است و جسم است؛ و بنا بر عقیده مشّائین كه جسم را مركّب از دو جزء می دانند: صورت جسمیّه و حقیقتی دیگر كه محض قوّه و استعداد است، هیولای اولی جزء جسم است نه خود جسم، و چون هیولای اولی در هر جسم طبیعی واحد است پس هیولای اولی واحد و غیر جسم است زیرا چنانكه گفتیم جزء جسم است نه خود جسم.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 541
غرر دوّم: در اثبات هیولای اولی به اصطلاح مشّائین
انّ دلیل الفصل و الوصل نطق كالفعل و القوّة بالقول الاحق
همانا دلیل فصل و وصل گویاست
- مانند دلیل قوّه و فعل- بر قول صحیح تر
حكمای مشّاء، براهینی اقامه كرده اند بر اثبات هیولی به معنی اخص- یعنی هیولی به مفهوم خاصّ خودشان- و بر اثبات اینكه جسم طبیعی مركّب است از دو جزء: یكی «هیولی» كه بعداً تعریف دقیق از آن خواهد شد و دیگر «صورت جسمیّه» كه مورد قبول اشراقیّون است. آن دو دلیل یكی به نام «برهان فصل و وصل» معروف است و دیگری به نام «برهان قوّه و فعل» و عن قریب هر دو برهان توضیح داده خواهد شد:
متّصل مضاف او نفسیّ ثانیها غیریّ او ذاتیّ
متّصل یا مفهومی است قیاسی و اضافی و یا مفهومی است نفسی
و متصل نفسی یا غیری و بالتبع است و یا ذاتی و اصیل
و الذّاتی امّا الفصل للكمّیّة او ما هو الصّورة جوهریّة
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 542
قد ساوق اتّصال الشّخصیّة لانّها الكون و ذا المهیّة
لیس اتّصال قابلًا ما قابله و نفسه و الجسم ذا ما ابطله
فالجسم اذ فصلا فوصلا قابل فالباق فی الحالین فیه حاصل
متّصل نفسی ذاتی، یا فصل كمّیّت است
و یا صورت جوهری است.
اتّصال و شخصیّت، همدوش و همراه یكدیگرند
زیرا شخصیّت از قبیل وجود است و اتّصال از قبیل ماهیّت.
اتّصال به هیچ وجه مقابل خود (انفصال) را نمی پذیرد
و همچنین خودش را و انفصال جسم را به كلّی معدوم نمی كند.
بنابراین، جسم چون فصل و وصل را قبول می كند
پس چیزی كه در دو حالت مختلف باقی می ماند در او، وجود دارد.
شرح: این ابیات، برهان معروف «فصل و وصل» را بیان می كند. قبلًا گفتیم كه مدّعای مشّائین در برابر اشراقیّین این است كه جسمیّت و جرمیّت و به عبارت دیگر جوهر جسمانی كه در ذات خود دارای اتّصال و امتداد سه جانبه است، به منزله پوششی است كه بر موجود دیگری به نام «هیولی» پوشانیده شده است و آن موجود دیگر هیچگاه عریان ظاهر نمی شود یعنی نمی تواند عریان ظاهر شود. اكنون می گوییم حكمای مشّائی مدّعی هستند اینكه اجسام و اجرام، قابل فصل و وصل اند، یعنی اینكه یك جسم واحد متّصل مانند یك كاسه آب، فصل و انقسام می پذیرد و به صورت دو حجم آب در می آید یا وصل می پذیرد و دو كاسه آب را كه روی هم بریزیم وحدت می پذیرند و مجموعا یك واحد متّصل و ممتد را به وجود می آورند، دلیل بر این است كه جسمیّت و جرمیّت و اتّصال و امتداد جوهری، پوششی است بر روی یك جوهر دیگر و آن جوهر در حالی كه فصل یا وصل می پذیرد، لباس خویش را می كند و لباس دیگری می پوشد و اگر جسم مركّب نبود یعنی اگر هر چه بود همین صورت جسمیّه و امتداد و اتّصال جوهری بود هرگز فصل و وصلی در جهان صورت نمی گرفت، یعنی ممكن نبود جسم واحد متّصلی تبدیل به دو جسم متّصل شود و یا دو جسم متّصل به صورت یك جسم درآید. این بود اجمال این برهان.
تفصیل این برهان نیازمند به مقدّماتی است و قبل از آنكه آن مقدّمات را ذكر
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 543
كنیم باید یك مطلب را متذكّر شویم و آن اینكه این برهان را مشّائین علیه اشراقیین اقامه كرده اند پس از آنكه دو طرف، نظریّه متكلّمین و نظریّه ذیمقراطیسی را مردود شناخته و قبول كرده اند كه جسم طبیعی مانند آب و هوا و آتش و خاك و غیره مجموعه ای از ذرّات نیست بلكه یك واحد پیوسته است، و از طرف دیگر همین چیزها كه بالفرض پیوسته اند بالحسّ و العیان فصل و وصل می پذیرند.
پس برهان فصل و وصل مبتنی بر قبول پیوستگی جسم طبیعی محسوس است، و امّا بنا بر نظریّه متكلّمین و یا نظریّه ذیمقراطیس این برهان نا تمام است زیرا بنا بر آن نظریّه ها هنگامی كه فصل و وصلی واقع می شود مثلًا یك لیتر آب تبدیل به دو نیم لیتر می شود و یا دو نیم لیتر آب تبدیل به یك لیتر آب می گردد فصل و وصل واقعی صورت نگرفته است یعنی چنین نیست كه یك واحد متّصل تبدیل به دو واحد متّصل شده باشد و یا دو واحد متّصل تبدیل به یك واحد شده باشد بلكه یك لیتر آب مجموعه ای از ملكولهاست كه در مجاورت هم قرار گرفته اند و هنگامی كه تبدیل به دو نیم لیتر آب می شود از مجاورت هم دور می شوند و هنگامی كه دو نیم لیتر تبدیل به یك لیتر می شود به معنی این است كه گروهی از ملكولها كه از گروهی دیگر از ملكولها دور بودند در مجاورت یكدیگر قرار گرفته اند.
پس ارزش این برهان یك ارزش نسبی است یعنی مبتنی بر قبول یك فرضیّه دیگر است. امّا اینكه حكما برهانی بر ردّ نظریّه ذیمقراطیس از این نظر- یعنی از نظر مركّب بودن از ذرّات- داشته و اقامه می كرده اند یا نداشته اند و اعتمادشان در این جهت به حواسّ بوده است، مطلب دیگری است كه بعد درباره آن بحث خواهیم كرد و البتّه بعد خواهیم گفت كه حكما از این جهت برهانی نداشته و اقامه نكرده اند. حكما برهانی كه علیه ذیمقراطیس اقامه كرده اند از این جهت نبوده است، بلكه از جهت مدّعای دیگر ذیمقراطیس بوده كه می گفته است خاصیّت ذرّات این است كه غیر قابل شكست است. حكما این جهت را با برهان رد كرده اند. امّا اینكه جسم محسوس مجموعه ای از ذرّات است و یا یك واحد پیوسته است، بدون برهان یعنی با اعتماد به حواس پذیرفته شده است.
ما این مطلب را قبلًا چنین ذكر كرده ایم ولی اكنون معتقدیم كه حكما این برهان را با توجّه به هر دو جنبه نظریّه ذیمقراطیس ذكر كرده اند. شیخ در الهیّات شفا صفحه 41 و 42 ضمن مقدّمه اوّل برهان «فصل و وصل» یعنی اینكه هر جسمی قابل انقسام بر
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 544
دو قسمت است، تحت عنوان «فانّ لقائل ان یقول ...» فرضیّه ذیمقراطیس را بیان و رد می كند. طبق نظر فلاسفه ممكن نیست كه جسم از ذرّاتی تركیب شده باشد كه خاصّیت ذاتی آنها این باشد كه غیر قابل التحام باشند. آنچه امروز به ثبوت رسیده بیشتر بر ردّ نظر ذیمقراطیس است نه ردّ نظر حكما. ذیمقراطیس معتقد بود كه جسم از ذرّات ممتنع الانقسامی تشكیل شده و امتناع انقسام را ناشی از طبیعت جسمیّت آنها می دانست و حكما معتقد بودند كه جسم- همان طور كه محسوس است- متّصل واحد است. آنچه علم امروز ثابت كرده است آن است كه جسم محسوس، متّصل واحد نیست و از این جهت بر خلاف نظر حكماست ولی از آن جهت كه ذرّات را قابل انقسام می داند و هم از این جهت كه طبق نظر علمای امروز علّت عدم التحام ذرّات، خصوصیّات نوعی آنهاست نه طبیعت جسمی آنها، نظر حكما را تأمین می كند. حكما درباره این جهت كه ذرّات دارای طبایع مختلف باشند و علّت عدم التحام طبیعت نوعی باشد، بحث كرده اند و شیخ در «الهیّات» مانعی نمی بیند. در این باره مجدّدا بحث خواهیم كرد.
علیهذا در عصر ما كه نظریّه ذیمقراطیس از جنبه مركّب بودن جسم از ذرّات پذیرفته شده است، برهان فصل و وصل ارزش خود را از دست می دهد، به این معنی كه فصل و وصل های محسوس- كه یك مقدّمه این برهان است- دیگر فصل و وصل واقعی نیست. بنا بر نظریّه علمای امروز، محلّ كلام از جسم محسوس باید به ذرّات اتمی منتقل شود؛ اگر ذرّات اتمی، فصل و وصل پذیر باشند برهان فصل و وصل حكما در مورد آنها زنده می شود؛ یعنی جای این هست كه بحث شود آیا اجرام ذرّات، عارض بر حقیقتی دیگر هستند كه آنها را به خود می گیرد و رها می كند یا چنین نیست؟
بعداً درباره این مطلب، مفصّل تر بحث خواهیم كرد.
امّا تفصیل برهان فصل و وصل. این برهان چهار مقدّمه دارد:
الف. مفهوم «اتّصال و انفصال» و یا «وصل و فصل» كه در این برهان به كار می رود به چه معنی است؟ كلمه «اتّصال و انفصال» یك مفهوم عرفی دارد و یك مفهوم ریاضی و یك مفهوم فلسفی، و در اینجا مفهوم خاصّ فلسفی منظور است.
عامّه مردم لغت «اتّصال» را گاهی در مورد دو چیزی به كار می برند كه دارای یك انتها باشند، مانند دو خط یا [دو] سطح كه دارای یك نهایت باشند. مثلًا دو خطّی كه یك زاویه ایجاد می كنند در نقطه زاویه با هم اشتراك دارند و لهذا گفته می شود این دو
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 549 غرر دوم: در اثبات هیولای اولی به اصطلاح مشائین ..... ص : 541
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 545
خط به هم متّصل اند.
و گاهی این كلمه را در مورد دو چیز به كار می برند كه میان آنها چیز دیگر قرار نگرفته است. مثلًا اگر نوك قلم روی كاغذ قرار بگیرد گفته می شود این قلم متّصل به كاغذ است «1».
و گاهی در مورد اشیائی به كار می برند كه به یكدیگر بسته شده اند به طوری كه با حركت هر یك از آنها آن دیگری حركت كند. مثلًا در مورد حلقه های زنجیر و یا واگنهای قطار گفته می شود اینها به یكدیگر متّصل اند؛ گفته می شود آخرین واگن و اوّلین واگن به هم متّصل اند؛ یعنی طوری هستند كه با حركت هر یك دیگری اجبارا حركت می كند. در آنجا با اینكه میان اوّلین واگن و آخرین واگن واگنهای دیگری فاصله است كلمه «اتّصال» به كار برده می شود «2».
امّا مفهوم ریاضی این لغت: علمای ریاضی كه موضوع بحثشان «كمّیّات» است، كمّیّت را دو نوع یافتند: كمّ متّصل و كمّ منفصل. این دانشمندان، اوّل مفهوم «كمّیّت» را شناختند كه به معنی قابلیّت شی ء است برای انقسام و تجزیه فرضی، در مقابل «كیفیّت» و سایر جواهر و اعراض كه هیچكدام چنین خصوصیّتی ندارند. سپس كمّیّت را دو نوع یافتند: نخست كمّیّتهایی كه میان اجزاء و اقسام آنها «حدّ مشترك» می توان فرض كرد؛ یعنی میان هر دو جزء، نهایتی می توان فرض كرد كه هم نهایت این جزء باشد و هم نهایت جزء دیگر. مثلًا «خط» كمّیّت است ولی كمّیّت متّصل است؛ یعنی اگر خطّی را در ذهن خود به دو نیم خط تقسیم كنیم یك نقطه را خواه ناخواه فرض كرده ایم كه هم به این نیم خط تعلّق دارد و هم به این یكی، هم ابتدای این یكی شمرده
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 546
می شود هم ابتدای آن یكی. ولی عدد 4 یا 5 و یا هر عدد دیگر نیز كمّیّت است امّا كمّیّت منفصل، یعنی كمّیّتی كه میان ابعاض و اجزاء آن، حدّ مشترك كه هم به این جزء تعلّق داشته باشد و هم به جزء دیگر نمی توان فرض كرد. مثلًا عدد 4 تقسیم می شود به 2 و 2، یا عدد 5 تقسیم می شود به 2 و 3، و دو جزء حاصل از این عدد به هیچ وجه حدّ مشترك ندارند چنانكه واضح است.
اتّصال به این معنی را عرف نمی شناسد؛ این مفهوم، مفهومی است كه علمای ریاضیّات آن را درك می كنند «1».
مفهوم دیگر این لغت مفهومی است فلسفی. برای اینكه با این مفهوم آشنا بشویم باید به مطالبی كه قبلًا ذكر كرده ایم برگردیم.
پر واضح است كه اجسامی كه ما در برابر خود می بینیم جوهرند و قابل ابعاد سه گانه اند؛ امّا جوهرند یعنی حالت شی ء دیگر و نعت شی ء دیگر نمی باشند، وجودشان برای خودشان است نه برای شی ء دیگر، و به تفسیر شیخ در الهیّات شفا- كه شاید موافق تعبیر ارسطو باشد- وجود جوهر در شی ء دیگر نیست (ولی بعد متأخرین میان «وجود فی نفسه» و «وجود لنفسه» فرق گذاشته و اصطلاح را تغییر داده اند) امّا اینكه قابل ابعاد سه گانه اند به این معنی كه ممكن است در داخل آنها سه خط فرض كنیم كه هر سه عمود بر یكدیگر و در یك نقطه تلاقی كرده باشند و زاویه هایی كه از تلاقی این خطوط پیدا می شود همه زاویه قائمه باشد، در صورتی كه در یك سطح فقط دو خط می توانیم بر یكدیگر عمود كنیم به نحوی كه زاویه ای كه در میان آنها پیدا می شود زاویه قائمه باشد. این است كه در تعریف جسم گفته اند:
«جوهر یمكن ان یفرض فیه خطوط ثلثة متقاطعة علی زوایا قوائم.»
قبلًا گفتیم كه متكلّمین مدّعی هستند این جوهر جسمانی با این خاصیّت
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 547
سه بعدی، از مجموعه ای از ذرّات فراهم آمده است كه هیچكدام خاصیّت كل را ندارند یعنی هیچكدام سه بعدی نیستند بلكه اساساً بعد ندارند و به عبارت دیگر لا جسم اند؛ ولی ذیمقراطیس مدّعی است كه جسم محسوس از مجموع ذرّاتی فراهم آمده است كه هر كدام به تنهایی جوهری سه بعدی می باشند؛ و حكما مدّعی هستند كه هر جسم محسوس به تنهایی یك واحد جوهری سه بعدی می باشد. پس حكما و ذیمقراطیس در وجود جوهر سه بعدی كه از اجزاء و ذرّات بی بعد فراهم نشده باشد متّفق اند با این تفاوت كه حكما جوهر اینچنین را همین اجسام محسوسه می دانند و ذیمقراطیس این اجسام محسوسه را چنین نمی داند و مدّعی است كه جوهر سه بعدی كه از اجزاء و ذرّات كوچك تر فراهم نشده است خود «ذرّات صغار صلبه» می باشند.
پس اگر از نظر متكلّمین صرف نظر كنیم (و چنانكه بعداً خواهیم گفت نظر متكلّمین به هر حال مردود است) باید بگوییم: به اتّفاق فلاسفه، در جهان جوهری وجود دارد كه در ذات خود پیوسته است یعنی حقیقتش امتداد و كشش در سه جهت است. این جوهر همان است كه «صورت جسمیّه» و یا «اتّصال جوهری» می خوانیم؛ چیزی كه هست، ذیمقراطیس واحد آن جوهر را ذرّاتی كوچك و نا محسوس می داند و سایر فلاسفه هر یك از اجسام محسوسه خصوصا بسائط را واحد آن می دانند.
اكنون كه مفهوم فلسفی «اتّصال» روشن شد می گوییم در برهان فصل و وصل كه گفته می شود اتّصال تبدیل به انفصال می شود و یا انفصال تبدیل به اتّصال می شود، مقصود اتّصال به مفهوم فلسفی است نه اتّصال به مفهوم عرفی و یا مفهوم ریاضی.
ب. مقدّمه دوم این است كه «وحدت اتّصالی مساوق است با وحدت شخصی».
كلمه «مساوق» كه در این جمله آمده است از مادّه «سوق» است كه به معنی راندن است. دو چیز كه با هم رانده شوند و همدوش یكدیگر باشند گفته می شود كه «مساوق» یكدیگرند.
در اینجا مقصود این است كه هر جا وحدت اتّصالی هست وحدت شخصی نیز هست، و البتّه مقصود از «اتّصال» در اینجا اتّصال به مفهوم فلسفی است، پس مقصود این است كه هر متّصل جوهری شخص واحد است نه اشخاص متعدّد.
حكما ثابت كرده اند كه «تشخّص» و «وجود» مساوق یكدیگرند، هر جا وجود است تشخّص است و هر جا تشخّص است وجود است، و متقابلًا می گویند كلّیّت و عدم تعیّن شأن ماهیّت است و در حقیقت اعتبار ذهن است. اكنون می گوییم اتّصال
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 548
جوهری عبارت است از اینكه ماهیّتی به نحوی باشد كه قابلیّت ابعاد سه گانه داشته باشد؛ وجود چنین ماهیّتی در خارج عین تشخّص واقعی اوست.
ج. مقدّمه سوم این است كه: «دو امر متقابل هرگز یكدیگر را قبول نمی كنند بلكه شی ء ثالثی لازم است كه متناوبا آندو را بپذیرد».
توضیح این كه بعضی امور با یكدیگر تقابل دارند یعنی غیر قابل اجتماع اند.
«متناقضین» یعنی وجود یك چیز و عدم آن چیز با یكدیگر تقابل دارند، و همچنین «متضادّین» از قبیل سفیدی و سیاهی، یا حرارت و برودت با یكدیگر تقابل دارند؛ همچنین است عدم و ملكه نظیر غنا و فقر.
هرگز دو امر متقابل، یكدیگر را قبول نمی كنند. مثلًا وجود، عدم را و یا عدم، وجود را قبول نمی كند بلكه ماهیّت كه امر ثالث است متناوبا هم وجود را قبول می كند و هم عدم را. سفیدی نیز سیاهی را نمی پذیرد و سیاهی هم سفیدی را نمی پذیرد- یعنی سفیدی سیاه نمی شود و سیاهی هم سفید نمی شود- امّا جسم كه امر ثالث است متناوبا هم سفید می شود و هم سیاه. غنا فقر را نمی پذیرد و فقر غنا را نمی پذیرد ولی یك انسان، هم می تواند غنا را بپذیرد و هم فقر را.
اتّصال جوهری، نقطه مقابل انفصال جوهری است. انفصال جوهری این است كه یك واحد جوهری به صورت دو واحد درآید.
اكنون می گوییم همان طور كه وجود و عدم، سفیدی و سیاهی، فقر و غنا یكدیگر را نمی پذیرند بلكه امر ثالثی لازم است كه هم پذیرنده این باشد و هم پذیرنده آن، اتّصال و انفصال نیز همدیگر را نمی پذیرند، پس اگر در موردی متعاقبا اتّصال و انفصال صورت گرفت دلیل بر این است كه امر ثالثی وجود دارد كه گاهی متّصل است و گاهی منفصل.
د. مقدّمه چهارم این است كه وقتی جسم متّصل واحد تبدیل به دو متّصل می شود و یا دو منفصل تبدیل به یك متّصل می شود، چنین نیست كه آنچه قبلًا موجود بود به كلّی معدوم شود و از نو چیز دیگری موجود شود كه هیچ رابطه ای با اوّل ندارد، بلكه قطعاً چیزی در بین است كه آن چیز قبلًا متّصل بود و اكنون منفصل است و یا قبلًا منفصل بود و اكنون متّصل است و آن چیز در هر دو حالت باقی است.
پس از این مقدّمات چهارگانه توضیحی، می گوییم: هنگامی كه یك صورت جسمیّه كه یك جوهر ممتدّ است دو قسمت می شود، متّصل واحد كه شخص واحد
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 549
است تبدیل به دو شخص دیگر می شود و به عبارت دیگر وجود یك شخص متّصل تبدیل می شود به دو وجود منفصل كه عبارت است از دو متّصل، و از طرفی می دانیم اتّصال انفصال را نمی پذیرد بلكه اتّصال می رود و انفصال می آید، و از طرف دیگر می دانیم در حالی كه اتّصال می رود و انفصال می آید جسم سابق به كلّی معدوم نمی شود بلكه یك چیزی در میان است كه سابقا دارای اتّصال بود و بعد دارای انفصال شد.
آن چیزی كه در دو حالت اتّصال و انفصال باقی است همان است كه حكمای مشّائی آن را «هیولی» می نامند.
و قوّة للفعل حیث عاندت قد اقتضت حیثیّة بها احتذت
و چون قوّه با فعلیّت تعاند و تقابل دارد
ایجاب می كند یك حیثیّت واقعی مخصوص به خود را.
شرح: برهان دوم بر اثبات وجود «هیولی» كه از طرف مشّائین اقامه شده است معروف است به «برهان قوّه و فعل». خلاصه بیان این برهان این است كه اجسام عالم همه- بلا استثناء- بالفعل یك شی ء و بالقوّه شی ء دیگرند، و «قوّه» و «فعلیّت» دو حیثیّت متقابل می باشند یعنی یك شی ء نمی تواند از یك حیثیّت هم بالفعل باشد و هم بالقوّه.
پس معلوم می شود در اشیاء دو حیثیّت واقعی وجود دارد: از یك حیثیّت بالفعل و از حیثیّت دیگر بالقوّه می باشند. آن حیثیّتی كه ملاك فعلیّت است همان است كه «صورت» خوانده می شود و مورد قبول اشراقیّین است، و حیثیّتی كه ملاك قوّه است همان است كه ما آن را «هیولی» می نامیم و مورد انكار اشراقیّین است.
مثلًا آب، بالفعل آب است و امكان هوا شدن دارد یعنی بالقوّه هواست؛ و نطفه، بالفعل نطفه است و بالقوّه انسان است. آب از همان جهت كه [بالفعل ] آب است هوای بالقوّه نیست و نطفه از همان جهت كه بالفعل نطفه است انسان بالقوّه نیست، بلكه از جهت دیگر است و آن جهت دیگر جهت هیولایی آنهاست.
توضیح بیشتر موكول به ذكر چند مقدّمه است:
1. جهان ما جهان شدن و صیرورت است؛ هیچ چیز نیست كه در یك حالت و وضع ثابت باشد و لا اقل امكان تغییر حالت و تغییر وضع و تبدیل به شی ء دیگر در او
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 555 غرر پنجم: در بطلان جزء لا یتجزی ..... ص : 552
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 550
نباشد.
2. شدن و صیرورت ایجاب می كند كه شی ء، هم دارای فعلیّت باشد و هم دارای امكان؛ از آن جهت كه بالفعل است خود شی ء است دارای خاصیّت و اثر، و از آن جهت كه بالامكان است خود شیئی خاصّ نیست بلكه فقط این است كه می تواند شی ء دیگر بشود، همه شیئیّتش این است كه می تواند شی ء دیگر بشود.
به عبارت دیگر هر شی ء از آن جهت كه بالفعل است همان چیزی است كه هست، و از آن جهت كه بالقوّه است می خواهد شی ء دیگر بشود.
3. این دو حالت از یكدیگر قابل تفكیك می باشند؛ یعنی ممكن بود اشیاء فقط همان چیز باشند كه هستند ولی امكان شی ء دیگر شدن در آنها نباشد، و در این صورت مثلًا آب فقط آب بود و بالقوّه هوا نبود و نطفه فقط نطفه بود و بالقوّه انسان نبود.
4. حیثیّت قوّه در عین اینكه نقطه مقابل فعلیّت است و ملازم است با سلب فعلیّت، ولی باید دانست كه سلب صرف نیست، سلب صرف همان سلب مطلق است كه در هر فعلیّتی نسبت به هر فعلیّت دیگر صادق است، ولی حیثیّت قوّه نوعی خاص از سلب است كه مقرون به جهتی است كه «امكان» و «شأنیّت» و «استعداد» و امثال اینها نامیده می شود.
5. این دو حیثیّت با یكدیگر تعاند و تقابل دارند؛ یعنی ممكن نیست كه هر دو یك چیز باشند؛ هر یك از این دو حیثیّت ملاك جداگانه باید داشته باشند؛ حیثیّتی كه ملاك بالفعل بودن یك شی ء است نمی تواند عینا همان ملاك بالقوّه بودن آن باشد، زیرا این دو حیثیّت با یكدیگر نوعی تعاند و تقابل دارند.
اشیاء از آن جهت كه هستند ایجاب می كنند كه باشند و باقی بمانند و وضع فعلی خود را حفظ كنند ولی از آن جهت كه بالقوّه اند اقتضای عبور از وضع فعلی و شی ء دیگر شدن دارند، لهذا می گویند هیولی شوق به صورت دارد و هر صورت جدید كه بیاید خواهش صورت دیگر در او پیدا می شود؛ از این رو می توان گفت كه نوعی تضادّ در دل اجسام وجود دارد، اجسام به موجب یك حیثیّت اقتضای حفظ و ابقای وضع موجود و به موجب حیثیّت دیگر اقتضای دگرگونی و انقلاب دارند.
نتیجه مقدّمات گذشته این است كه اشیاء در عین اینكه هر كدام شی ء خاص هستند امكان شی ء دیگر شدن در آنها هست و این، دلیل است كه در اشیاء دو حیثیّت واقعی وجود دارد [كه ] به موجب یكی از آنها همان اند كه هستند و آن، حیثیّت صوری
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 551
آنهاست و به موجب حیثیّت دیگر همان اند كه می توانند شی ء دیگر بشوند و آن، حیثیّت هیولایی آنهاست.
در میان مقدّمات پنجگانه فوق آنچه بیشتر باید به كرسی نشانده شود مقدّمه پنجم است. مقدّمات چهارگانه دیگر چندان نیازی به اثبات ندارد.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 552
غرر پنجم: در بطلان جزء لا یتجزّی
تفكّك الرّحی و نفی الدّائرة و حجج اخری لدیهم دائرة
مبطلة الجواهر الافراد فی واجب القبول للابعاد
لزوم قطعه قطعه شدن سنگ آسیا و لزوم وجود نداشتن
شكل دایره و براهین دیگری كه در میان حكما رایج است
نظریّه جوهر فرد (جزء لا یتجزّی) را
در پذیرنده ابعاد سه گانه (جسم)، باطل می كند.
شرح: در این فصل به نقد عقیده متكلّمین درباره اجزاء لا یتجزّی پرداخته می شود. چنانكه قبلًا گفتیم به عقیده متكلّمین این اجسامی كه ما مشاهده می كنیم، هر كدام مجموعه ای هستند از ذرّاتی به صورت نقطه؛ یعنی آن ذرّات نه طول دارند و نه عرض و نه عمق. اینها بر خلاف نقطه ریاضی جوهرند نه عرض؛ یعنی حالت شی ء دیگر نیستند بلكه خودشان برای خودشان موجودند. این ذرّات هر چند حجم ندارند ولی دارای وزن می باشند؛ وزن هر جسم عبارت است از مجموع اوزان هر یك از این ذرّات؛ و در عین اینكه هر كدام به تنهایی حجم ندارد از اجتماع گروهی از آنها حجم به وجود می آید و جسم كه دارای طول و عرض و عمق است تألیف می شود. این ذرّات
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 553
از آن جهت كه قائم به ذات اند یعنی حالت شی ء دیگر و عارض بر شی ء دیگر نیستند «جوهر» شمرده می شوند و از آن جهت كه طول و عرض و عمق ندارند و هیچ جزء برای آنها فرض نمی شود «فرد» خوانده می شوند و لهذا «جوهر فرد» نامیده می شوند.
این ذرّات محسوس نمی باشند- یعنی هر یك جزء به تنهایی به چشم دیده نمی شود و با دست لمس نمی شود- ولی قابل اشاره حسّیّه می باشند؛ یعنی مثلًا با انگشت می توان اشاره كرد كه در فلان محلّ قرار دارد و در فلان محلّ دیگر قرار ندارد؛ پس در عین اینكه هر جزء به واسطه خردی نامحسوس است قابل اشاره حسّیّه هست.
به عقیده متكلّمین اینكه ما جسم را به صورت یك واحد متّصل و پیوسته می بینیم و موقعی كه جسم حركت می كند خیال می كنیم یك واحد پیوسته حركت می كند، خطای باصره است؛ در واقع و نفس الامر مجموعه ای از ذرّات خالی از بعد می باشند كه چنین به چشم می آیند و همانها هستند كه حركت می كنند.
حكما براهین و ادلّه ریاضی و طبیعی زیادی علیه نظریّه جزء لا یتجزّی به شكلی كه متكلّمین قائل اند اقامه كرده اند. از جمله آن براهین برهانی است كه كم و بیش به «برهان تفكّك» معروف است و در شعر منظومه با كلمه «تفكّك الرّحی» به آن اشاره شده است.
آن برهان این است كه بنا بر تركّب جسم از اجزاء لا یتجزّی، حركت جسم به دور خود- مانند حركت كره به دور خود (حركت وضعی) و یا حركت سنگ آسیا به دور محور خود (حركت رحوی)- مستلزم یكی از سه امر است: یا گسستن و پیوستن اجزاء از یكدیگر به طوری كه در هنگام حركت جسم بعضی متحرّك و بعضی ساكن شوند و فواصل معیّنی ایجاد شود و دو مرتبه هنگام سكون به حالت اوّل برگردند، و یا عدم تساوی مسافت دو حركت متّحد السّرعة متساوی المدّة، و یا نقیض مدّعا یعنی تجزّی اجزاء؛ و این هر سه محال است، پس مدّعای متكلّمین محال است.
این برهان معمولًا به صورت اختصاری به این شكل بیان می شود:
تركّب جسم از اجزاء لا یتجزّی مستلزم تفكّك- یعنی انفكاك- اجزای سنگ آسیا از یكدیگر است. بدیهی است كه مقصود، صرف جدا بودن اجزاء از یكدیگر نیست، زیرا این عین مدّعای متكلّمین است و عین یك مدّعا را نمی توان دلیل بر بطلان آن مدّعا قرار داد، بلكه مقصود نوعی خاص از گسستن اجزاء از یكدیگر و سپس پیوستن به یكدیگر است كه هیچ عقل سلیم آن را نمی پذیرد.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 554
توضیح اینكه هنگامی كه یك جسم مانند سنگ آسیا به دور خود می چرخد حركت قسمتهای مختلف آن از لحاظ سرعت مختلف است. اگر در وسط سنگ خطّی عمودی (محور) فرض كنیم همه سنگ به اطراف آن می چرخد با این تفاوت كه اجزای نزدیك تر كندتر و اجزای دورتر تندتر می چرخد و هر چه اجزاء از مركز دورتر باشند حركتشان سریع تر است، زیرا هر نقطه ای از سنگ را در نظر بگیریم دایره ای را طی می كند كه مركزش در خطّ محور است و شعاعش فاصله آن نقطه تا محور است و از طرفی محیط دایره متناسب است با مقدار شعاع، یعنی هر چه نقطه دورتر باشد شعاع بزرگ تر و محیط دایره نیز وسیع تر است، پس در هر یك دوری كه سنگ به دور خود می چرخد همه نقطه های مفروض یك دور طی می كنند و چون دایره ها از لحاظ وسعت و محیط مختلف اند و باید محیطهای مختلف را در زمان واحد طی كنند طبعاً سرعت حركت آنها متفاوت می شود، یعنی حركت آنكه نزدیك تر است كندتر و حركت آنكه دورتر است تندتر خواهد بود.
اكنون می گوییم با فرض اتّصال جسم (نظریّه حكما) و با فرض تركّب جسم از ذرّات صغار صلبه ذی بعد (نظریّه ذیمقراطیس) اشكالی پیش نمی آید، ولی بنا بر نظریّه متكلّمین اشكال ذیل ظاهر می شود:
سنگ آسیایی را فرض می كنیم كه در هر ثانیه یك دور به گرد محور خود می چرخد. قهراً تمام ذرّات آن سنگ در یك ثانیه یك دایره كامل را طی می كنند با این تفاوت كه نقاط نزدیك تر، دایره ای كوچك تر را طی می كنند.
فرض می كنیم ذرّاتی كه در نزدیك ترین دایره قرار گرفته اند یك دایره ده سانتیمتری را طی می كنند و ذرّاتی كه در دورترین فاصله از محور قرار گرفته اند یك دایره صد سانتیمتری را طی می كنند، و سنگ آسیا را به حركت در می آوریم، هنگام حركت سنگ آسیا قهراً اجزائی كه در یك دایره قرار گرفته اند مرتّبا جای خود را به یكدیگر می دهند.
اكنون می گوییم در لحظه ای كه یك ذرّه از ذرّاتی كه در دایره وسیع تر قرار دارند به قدر یك ذرّه طیّ مسافت می كنند یعنی در جای ذرّه مجاور خود قرار می گیرند، ذرّاتی كه در دایره كوچك تر قرار دارند چه حالی دارند؟ یا متحرّك اند و یا ساكن. اگر فرض كنیم ساكن اند باید بپذیریم كه ذرّات جسم، در حال حركت جسم به دور خود دو حالت مختلف دارند: بعضی ساكن اند و بعضی متحرّك، یعنی ارتباطشان قطع می شود و از هم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 555
گسسته می گردند به این ترتیب كه اجزائی كه روی دایره ده سانتیمتری قرار دارند صبر می كنند كه اجزاء دایره صد سانتیمتری به مقدار نه جزء حركت كنند و هنگامی كه از جزء نهم به جزء دهم عبور می كنند اینها تكانی به قدر یك جزء به خود می دهند. این، هم خلاف محسوس است، زیرا باید حركت اجزاء دایره كوچك تر كه در نه دهم زمان ساكن است و فقط در یك دهم زمان متحرّك است ابدا احساس نشود و آنها ساكن دیده شوند، و هم خلاف عقل سلیم است، زیرا وقتی كه نیرویی بر جسمی وارد می شود دلیل ندارد كه حركات ذرّات به آن شكل و نظم كه شبیه حركات ارادی است صورت گیرد.
و امّا اگر فرض كنیم كه در لحظه ای كه اجزای دایره بزرگ تر به قدر یك جزء طیّ مسافت كرده اند اجزای دایره كوچك تر نیز متحرّك بوده و ساكن نبوده اند، در این صورت مقدار حركت- یعنی مسافت طی شده- اجزای دایره كوچك تر یا برابر است با مقدار حركت اجزای دایره بزرگ تر و یا كمتر است «1»؛ اگر برابر است، لازم می آید كه دو حركت مساوی از لحاظ سرعت دو مسافت مختلف را طی كنند یعنی لازم می آید دو جزء با سرعت واحد در یك زمان حركت كنند و در عین حال یكی مسافت ده سانتیمتر و دیگری مسافت صد سانتیمتر را طی كند و این محال است؛ و اگر فرض كنیم [مقدار] حركت اجزای دایره كوچك تر كمتر است یعنی مسافت كمتری را طی كرده است، لازم می آید تجزّی آن اجزاء، زیرا لازم می آید كه مثلًا در مدّتی كه اجزای دایره بزرگ تر هر كدام به اندازه یك جزء طیّ مسافت كرده اند اجزای دایره كوچك تر هر كدام به قدر یك دهم جزء طیّ مسافت كرده باشند، پس اجزای مفروضه دارای مقدار و بعد هستند و نصف و ثلث و ربع و عشر دارند و این خلاف مدّعای متكلّمین است.
خلاصه برهان این است كه بنا بر تركّب جسم از اجزاء لا یتجزّی لازم می آید در حین حركت جسم به دور خود: یا گسستن و پیوستن بی منطق اجزاء، و یا عدم تساوی مسافت دو حركت متساوی السّرعة متساوی المدّة، و یا نقیض مدّعا یعنی تجزّی اجزا، و همه این شقوق محال است، پس اصل مدّعا محال است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 558 برهان نفی دایره ..... ص : 556
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 556
برهان نفی دایره
برهان دیگری كه حكما بر ردّ نظریّه جزء لا یتجزّی اقامه كرده اند این است كه می گویند بنابراین نظریّه لازم می آید دایره وجود نداشته باشد و چون دایره وجود دارد پس این نظریّه باطل است.
بدیهی است كه اگر برهان را به همین سادگی بیان كنیم طرف جواب می دهد كه آنچه در خارج وجود دارد و ما آنها را دایره یعنی یك خطّ منحنی مسدود (و یا سطحی كه بر آن یك خطّ منحنی مسدود احاطه دارد) می بینیم، دایره واقعی نیست و همه خطوط منحنی یك سلسله خطوط منكسر واقعی هستند كه منحنی به چشم می آیند.
بعلاوه فرض وجود دایره مبتنی بر این است كه قبول كنیم فضای خارج پر است از مادّه، ولی بنا بر نظر كسانی كه فضا را مجموعه ای از خلأ و ملأ- یعنی فضای خالی و مادّه پراكنده در فضا- می دانند هیچ شكلی از اشكال آن طور كه محسوس می شود وجود ندارد.
ولی حقیقت این است كه این برهان به این سادگی نیست. مفاد برهان این است كه بنا بر نظریّه جزء لا یتجزّی فرض دایره ای كه از اجزاء لا یتجزّی تشكیل شده باشد مستلزم امر محال است؛ یعنی اگر آنچه در فضا پراكنده است اجزای لا یتجزّی باشد فراهم آوردن یك خطّ منحنی مسدود- كه «دایره» نامیده می شود- از این اجزاء، باید ممكن باشد و حال آنكه چنین چیزی محال است.
زیرا اگر دایره ای از این اجزاء فراهم كنیم این دایره داخل و خارجی خواهد داشت؛ این اجزاء به حكم این كه دقیقا پهلوی یكدیگر قرار گرفته و به هم چسبیده اند از قسمت داخل دایره متلاقی هستند؛ اكنون می گوییم از بیرون دایره چطور؟ آیا به هم چسبیده و متلاقی هستند و یا از هم جدا می باشند؟
بنا بر فرض اوّل، یا این است كه سطح داخلی اجزاء از سطح خارجی آنها كوچك تر است و یا مساوی است؛ اگر كوچك تر است پس اجزائی كه لا یتجزّی فرض شده بودند متجزّی هستند زیرا دو سطح دارند و یكی از دو سطح از دیگری بزرگ تر است، و اگر مساوی هستند باز هم به حكم این كه دارای دو سطح هستند لازم می آید متجزّی باشند ولی چون ممكن است طرف بگوید مقصود از تساوی دو سطح این
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 557
است كه اساساً دو سطحی وجود ندارد، ظاهر و باطن دایره یك چیز است، می گوییم در این صورت لازم می آید كه اگر یك دایره دیگر را بر این دایره محیط قرار دهیم محیط و محاط مساوی یكدیگر باشند، زیرا همواره سطح مقعّر محیط با سطح محدّب محاط مساوی است و اگر سطح محدّب محاط با سطح مقعّر خودش مساوی باشد و یا یكی باشند لازم می آید كه سطح مقعّر محیط با سطح مقعّر محاط مساوی باشد و از طرف دیگر چون دایره محیط نیز از اجزای لا یتجزّی تشكیل شده است سطح مقعّر خودش با سطح محدّب خودش متساوی است، پس لازم می آید كه سطح محدّب محیط و سطح مقعّر محاط مساوی باشند، پس لازم می آید كه اگر میلیاردها دایره را كه همه از یك سلسله خطوط جوهری (خطوط مؤلّف از اجزاء لا یتجزّی) تشكیل شده اند محیط بر یكدیگر قرار دهیم یا اساساً هیچ حجمی علاوه بر حجم دایره اوّل به وجود نیاورند و تداخل كنند و محیط و محاطی در كار نباشد، و یا در عین این كه از احاطه دایره ها بر یكدیگر فی المثل دایره ای به اندازه معدّل النّهار (دایره ای كه فلك الافلاك را به دو قسمت متساوی شرقی و غربی تنصیف می كند) به وجود می آید سطح آن دایره مساوی است با مقدار كوچك ترین دایره ای كه در داخلش فرض شده است.
ممّا نفی الجزء بقول مطلق محاذیّاته الجهات فثق
از جمله دلیلهایی كه نظریّه جزء را مطلقا باطل می كند
محاذاتهای این اجزاء با جهات ششگانه است، پس اعتماد كن.
شرح: یكی از ادلّه ای كه بر ردّ نظریّه جزء لا یتجزّی اقامه شده این است كه هر جزء خواه ناخواه با جهات ششگانه محاذات دارد، و محاذات مستلزم تجزّی است، پس جزء لا یتجزّی نمی تواند وجود داشته باشد.
توضیح این كه قبلًا گفتیم اجزاء لا یتجزّی به حكم این كه فراهم كننده پیكره جسم می باشند و هر جزئی در نقطه ای از جسم قرار دارد قابل اشاره حسّیّه می باشند، به عبارت دیگر ذی وضع و متحیّزند؛ یعنی هر جزء، حیّزی و قسمتی از مكان را اشغال كرده است، علیهذا نسبت وضعی دارد با اشیاء دیگر، یعنی درباره اش صدق می كند كه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 558
از فلان نقطه دور است و به فلان نقطه نزدیك است، در بالای فلان شی ء و در كنار فلان شی ء دیگر است و به همین جهت او خود، هم فوق دارد و هم تحت، و هم شرق و هم غرب، و هم جنوب و هم شمال.
اكنون می بینیم داشتن این جهات ششگانه كه لازمه متحیّز بودن جزء لا یتجزّی است خود مستلزم جزء داشتن آن است، زیرا معنی این كه فلان چیز فوق فلان شی ء است این است كه در فلان طرف آن [شی ء] قرار دارد و معنی اینكه فلان چیز دیگر تحت آن شی ء است این است كه در طرف دیگر او قرار دارد، همچنین سایر جهات، و این فرع بر آن است كه آن شی ء دارای طرفهای متعدّد باشد؛ و امّا اگر او چند طرف نداشته باشد امكان ندارد كه چیزی در فوق او و چیز دیگر در تحت او و چیزی در شرق یا غرب یا شمال یا جنوب او واقع شود.
این مطالب را با بیان دیگر می شود ادا كرد. فرض می كنیم جزئی را كه در فضا قرار گرفته است. یك خطّ جوهری و یا رأس مخروطی را از بالا، و خطّ جوهری و یا رأس مخروطی دیگر را از طرف پایین به سوی وی به حركت در می آوریم. این دو خط و یا این دو مخروط طبعا در محلّ جزء با یكدیگر تلاقی می كنند. یا این است كه هر كدام از اینها با طرفی از جزء تلاقی می كند و خود جزء در وسط قرار می گیرد، پس آن جزء دو طرف دارد و متجزّی است، و یا این كه هر دو خط یا هر دو مخروط در یك نقطه تلاقی می كنند یعنی جزء مفروض به هیچ وجه مانع تلاقی آنها نمی شود، پس وجود و عدم چنین جوهری علی السّویّه است زیرا به فرض این كه او هم نبود چنین تلاقی ای حاصل می شد و علیهذا اگر هزارها و بلكه غیر متناهی جزء نیز در میان باشد باز باید دو خطّ مزبور یا دو مخروط مزبور با یكدیگر تلاقی كنند زیرا هر جزء از لحاظ تلاقی با آن خط یا مخروط حكم خط و مخروط را دارد یعنی هیچ جزء مانع تلاقی او نیست، پس لازم می آید كه با وجود هزارها بلكه غیر متناهی جزء، دو خط یا دو مخروط مزبور تلاقی نمایند و با این وضع چگونه ممكن است این ذرّات، حجم جسم را به وجود آورند و مانع تلاقی اجسام گردند.
برهان قطع و تناسب نفی معتقد النّظّام مع ما سلفا
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 562 برهان نفی دایره ..... ص : 556
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 559
برهان قطع و برهان تناسب
بعلاوه براهین گذشته نظریّه نظّام را رد می كند.
شرح: در این بیت به ردّ نظریّه مخصوص «نظّام» اشاره می كند. چنانكه قبلا گفتیم طبق عقیده منسوب به نظّام هر جسم مركّب است از ذرّات لا یتجزّای لا یتناهی. نظّام با سایر متكلّمین در نظریّه تركّب جسم از اجزاء لا یتجزّی وحدت نظر دارد، چیزی كه هست او بر خلاف سایر متكلّمین معتقد است كه آن اجزاء لا یتناهی می باشند. براهین گذشته برای ردّ عقیده خاصّ نظّام هم كافی است، زیرا آن براهین تركّب جسم را از اجزاء لا یتجزّی به طور مطلق نفی می كرد خواه متناهی فرض شوند و یا غیر متناهی، ولی براهین خاصّی بر ردّ خصوص عقیده نظّام هست.
در شعر بالا به دو برهان اشاره شده است: برهان قطع و برهان تناسب. امّا برهان قطع: اگر جسم از اجزاء غیر متناهیه تألیف یافته باشد حركت كه عبارت است از طیّ مسافت معیّن در زمان معیّن، محال است و حال آنكه حركت موجود است، پس تركّب جسم از اجزاء غیر متناهیه باطل است.
توضیح این كه به موجب تركّب جسم از اجزاء غیر متناهیه، هر قطعه از مسافت را كه در نظر بگیریم دارای اجزاء غیر متناهیه است، زیرا فرقی از این جهت میان جسم بزرگ و كوچك نیست، آن جسمی كه بر روی آن جسم حركت صورت می گیرد بنا بر فرض دارای اجزاء غیر متناهیه است و خاصیّت «غیر متناهی» این است كه نصفش هم غیر متناهی است (زیرا اگر نصفش متناهی باشد كل نیز كه مجموع دو نصف است متناهی خواهد بود) و هم ربع و ثمن و هر كسری را كه در نظر بگیریم همه غیر متناهی خواهد بود. پس اگر حركتی صورت بگیرد طبعا مقداری مسافت باید طی شود و آن مقدار خود مجموعی از اجزای غیر متناهی است و آنگاه شی ء متحرّك به آخرین جزء آن مسافت می رسد كه بی نهایت جزء را در بی نهایت لحظه طی كرده باشد.
به عبارت دیگر در فاصله هر نقطه با هر نقطه بی نهایت اجزاء وجود دارد و طیّ هر جزء بعدی موكول است به طیّ بی نهایت اجزای قبلی كه در بی نهایت زمان و یا در بی نهایت نقطه زمانی یعنی جزء لا یتجزّای زمان است؛ و بدیهی است كه خاصیّت بی نهایت نقطه مكانی و بی نهایت نقطه زمانی این است كه هیچ وقت به پایان نمی رسد. پس طیّ مسافت هر اندازه كوچك فرض شود محال است، پس حركت
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 560
محال است.
این است كه گفته اند لازمه این نظریّه این است كه هیچ موجود سریع السیری مانند اتومبیل به هیچ موجود بطی ء السیری مانند مورچه نرسد و یا هیچ متحرّكی به هیچ واقفی نرسد زیرا واقعا بنابراین نظریّه حركت صورت نمی گیرد.
امّا برهان تناسب: هر جا كه «غیر متناهی» موجود باشد «متناهی» هم موجود است، زیرا غیر متناهی از انواع كثرت است و كثرت از وحدت فراهم می شود یعنی هر كثیر مجموعی از واحدهاست. فرض می كنیم كه یك عدد معیّن- مثلًا هزار عدد- از اجزاء را از جسم جدا می كنیم. این تعداد یا حجمی به وجود می آورند و یا به وجود نمی آورند. اگر حجمی به وجود نیاورند پس هر اندازه دیگر هم بر آنها اضافه كنیم حجمی پیدا نخواهد شد ولو غیر متناهی اضافه شود، زیرا از ضمّ هیچ به هیچ، شی ء به وجود نمی آید، همچنانكه از ضمّ صفر به صفر عدد پیدا نمی شود. و امّا اگر حجمی پدید آید، آن حجم مقدار معیّنی خواهد بود (مثلًا یك میلیمتر مكعّب)، پس قاعدتا حجمی كه دو برابر این حجم باشد مشتمل بر اجزائی دو برابر است و حجمی كه ده برابر است مشتمل بر اجزائی است كه از لحاظ عدد ده برابر است و همین طور ...؛ پس هر جسمی را كه در نظر بگیریم چون حجم معیّنی دارد، از نسبت حجم آن جسم با حجم جسمی كه از مجموعه ای متناهی از اجزاء به دست آورده ایم می توانیم نسبت عدد اجزاء تشكیل دهنده هر دو جسم را به دست آوریم و سپس نفس عدد اجزای تشكیل دهنده جسم را.
و عذرة الطّفرة و التّداخلا فی فطرة العقل یكون باطلا
و اعتذار نظّام به امكان طفره و تداخل،
به حكم بدیهی عقل باطل است.
شرح: می گویند كه نظّام در جواب برهان قطع مدّعی شده است كه طفره حاصل می شود و در جواب برهان تناسب مدّعی شده است كه تداخل صورت می گیرد.
طفره عبارت است از اینكه جسم كه در نقطه ای از یك مسافت قرار دارد بخواهد به نقطه ای دیگر منتقل شود كه میان او و آن نقطه فاصله معیّنی وجود دارد و آن جسم بدون آنكه یكی از خطوطی [را] كه منتهی به آن نقطه می شود طی كند به نقطه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 561
مفروض منتقل شود. مثلًا جسمی كه در این سر حیاط قرار دارد اگر بخواهد به آن سر حیاط منتقل شود باید راهی را طی كند و البتّه راههایی وجود دارد، یكی از آن راهها خطّ مستقیمی است میان آن جسم و آن نقطه، و باقی همه خطوط منحنی و یا منكسر.
از نظر حكم بدیهی عقل كه نیازی به استدلال ندارد محال است كه جسم با حركت به نقطه مفروض منتقل شود و هیچیك از خطوط متوسّط را نپیماید. این امر محال همان است كه اصطلاحا «طفره» نامیده می شود. نظّام در مورد برهان قطع كه گفته شد بنا بر تركّب جسم از اجزاء غیر متناهیه حركت امكان پذیر نیست گفته است كه «طفره» صورت می گیرد و در مورد برهان تناسب كه گفته شد لازمه اجزاء غیر متناهیه این است كه حجم جسم غیر متناهی باشد گفته است تداخل صورت می گیرد.
تداخل عبارت است از اینكه دو چیز كه هر دو نیازمند به مكان و حیّز می باشند در آن واحد مكان و حیّز واحد اشغال كنند. البتّه این نیز به حكم بدیهی عقل محال است.
و استلزم الوهمیّ فكّیّا لما تساوت الاجزاء طباعا فاعلما
انقسام و همی مستلزم انقسام فكّی است چه،
اجزاء از نظر طبیعت همسان اند، پس بدان.
شرح: این بیت اشاره ای است بر ردّ نظریّه ذیمقراطیس. نظریّه ذیمقراطیس- همچنانكه قبلا گفته شد- با نظریّه متكلّمین متفاوت است. این هر دو نظریّه در یك جهت اشتراك دارند كه می گویند جسم بر خلاف آنچه محسوس است پیوسته و متّصل نیست بلكه مجموعه ای از اجزاء است، ولی درباره آن اجزاء اختلاف نظر شدیدی وجود دارد. از نظر متكلّمین آن اجزاء «نقطه» اند ولی نقطه جوهری یعنی یك سلسله موجودات قائم به ذات غیر محسوس و خالی از طول و عرض و عمق می باشند. امّا از نظر ذیمقراطیس آن اجزاء دارای طول و عرض و عمق می باشند و از نظر ذهن و قوّه واهمه منقسم به اجزاء می شوند، چیزی كه هست انقسام «فكّی» نمی پذیرند، یعنی عملا و خارجا قابل شكستن نمی باشند. لهذا هیچیك از براهینی كه در ردّ نظریّه جزء
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 562
لا یتجزّی آورده شد در اینجا جاری نیست، زیرا همه آن براهین مبنی بر این بود كه ما آن اجزاء را از نظر ریاضی یعنی از نظر قوّه خیال و ذهن نیز غیر قابل تقسیم بدانیم.
حكما در ردّ نظریّه ذیمقراطیس برهان دیگری اقامه می كنند كه اكنون توضیح می دهیم.
مقدّمتاً باید بگوییم كه نظریّه ذیمقراطیس مشتمل بر دو اصل است: یكی این كه اجسام بر خلاف آنچه در نظر ابتدائی احساس می شوند پیوسته و واحد نیستند بلكه مجموعه ای از اجسام خردترند. دیگر این كه آن اجسام خردتر، هم شكست ناپذیرند و هم پیوند ناپذیر؛ یعنی آن اجسام ریز همواره به یك حجم و به یك شكل باقی می مانند، نه به یكدیگر پیوند می شوند و از دو تا و یا بیشتر جسم بزرگ تری به وجود می آید و نه دو قطعه می شوند و به صورت خردتر از آنچه هستند در می آیند.
حكما در ردّ نظریّه ذیمقراطیس فقط به قسمت دوم نظریّه او پرداخته یعنی تنها این جهت را مورد بحث قرار داده اند كه امكان ندارد اجسامی خرد یا كلان وجود داشته باشد كه نه با یكدیگر پیوند بخورند و جسم بزرگتری به وجود بیاورند و نه تقسیم بپذیرند و به صورت اجسام خردتری درآیند.
حكما درباره قسمت اوّل نظریّه ذیمقراطیس به بحث نپرداخته اند و مثل اینكه ردّ قسمت دوم نظریّه او را برای ردّ قسمت اوّل نظریّه او كافی پنداشته اند روی این حساب كه وقتی معلوم شد اجسام هر چند خرد باشند قابل پیوند و اتّصال و گسستن و انفصال می باشند پس دلیلی ندارد واحد جسم را خرد و نا محسوس فرض كنیم، چرا از اوّل نگوییم كه واحد جسم همان است كه محسوس است؟ به عبارت دیگر حكما نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار صلبه را ابطال كرده اند امّا نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار غیر صلبه را ابطال نكرده اند و این به یكی از دو جهت بوده است: یا از آن جهت كه چون این نظریّه طرفدارانی در قدیم نداشته است مورد غفلت واقع شده است و یا از آن جهت كه- چنانكه اشاره شد- بطلان نظریّه ذیمقراطیس را برای بطلان این نظریّه كافی شمرده اند.
از طرف دیگر می دانیم كه علم جدید نظریّه ذیمقراطیس را تأیید كرد ولی در قسمت اوّل نظر او نه در قسمت دوم؛ یعنی علم جدید تأیید كرد كه اجسام محسوس همه مجموعه ای از ذرّات می باشند و آن ذرّات را «اتم» نامیدند زیرا در ابتدا مانند ذیمقراطیس می پنداشتند كه آن ذرّات غیر قابل شكست می باشند ولی بعد معلوم شد
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 566 غرر ششم: در تناهی ابعاد ..... ص : 565
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 563
كه چنین نیست. به عبارت دیگر علم جدید طرفدار نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار غیر صلبه شد.
پس آنچه حكمای قدیم در ردّ نظریّه ذیمقراطیس اصرار می ورزند و برهان اقامه می كنند قسمت دوم نظریّه اوست و آنچه علم جدید اثبات كرده و تأیید نموده قسمت اوّل نظریّه اوست؛ و به عبارت دیگر آنچه حكما ابطال كردند نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار صلبه است و آنچه علم جدید اثبات كرد نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار غیر صلبه است.
امّا برهان: این برهان، برهان ساده ای است و مبتنی است بر یك اصل كلّی و بدیهی كه با این عبارت بیان می شود: «حكم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد» یعنی اموری كه در ذات خود مانند هم اند و اختلافی ندارند، از نظر احكام و آثار نیز مانند هم خواهند بود. اكنون با توجّه به این اصل می گوییم:
ذرّات ذیمقراطیسی، دارای ابعاد (طول و عرض و عمق) می باشند. ما دو ذرّه را در نظر می گیریم و حساب خود را روی آن دو ذرّه انجام می دهیم. هر یك از این دو ذرّه را در عالم ذهن خود به دو جزء كوچك تر تقسیم می كنیم؛ مثلًا ذرّه «الف» را به دو جزء «ب» و «ج» و ذرّه «د» را به دو جزء «ه» و «و» تقسیم می كنیم و با خطوطی كه روی آن ذرّه ها رسم می كنیم «ب» و «ج» و «ه» و «و» را مشخّص می نماییم. اكنون می گوییم طبق نظریّه ذیمقراطیس «ب» و «ج» باید به هم پیوسته باشند و گسستن آنها از یكدیگر محال است و همچنین «ه» و «و» باید به هم پیوسته باشند و گسستن آنها محال است، اما «ب» و «ه» و همچنین «ج» و «و» و همچنین «ب» و «و» و همچنین «ج» و «ه» باید از هم گسسته باشند و پیوستن آنها محال است.
پرسشی كه اینجا بلا جواب می ماند این است كه چرا چنین است؟ بنا بر نظر ذیمقراطیس همه ذرّات خرد از لحاظ طبیعت، واحدند یعنی ذات واحد و طبع واحد دارند و قهراً خاصیّت و اثر واحد دارند؛ اگر مقتضای آن طبیعت، پیوستن است باید همه ذرّات، یك جسم پیوسته را به وجود آورند و اگر مقتضای طبیعت، گسستن است باید هر جزء نیز تبدیل به دو جزء دیگر و آن جزءها نیز تبدیل به دو جزء دیگر شوند و در نتیجه جزء و جسمی وجود نداشته باشد. پس باقی می ماند كه طبیعت جسم نه اقتضای پیوستن داشته باشد و نه اقتضای گسستن، بلكه امكان هر دو را دارا باشد و تحت تأثیر عوامل خارجی گاهی پیوسته و گاهی گسسته بشود.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 564
خلاصه مطلب اینكه به حكم قاعده «حكم الامثال فی ما یجوز و فی مالا یجوز واحد» باید رابطه ذرّه «الف» با ذرّه «د» مساوی باشد با رابطه جزء «ب» و جزء «ج» از ذرّه «الف» و رابطه جزء «ه» و جزء «و» از ذرّه «د»؛ آنچه برای آن اجزاء ممكن و یا واجب است برای دو ذرّه فوق الذكر نیز ممكن یا واجب است و آنچه برای آنها محال و ممتنع است برای آن دو ذرّه [نیز] محال و ممتنع است.
در اینجا فقط یك مطلب می ماند و آن این است كه ممكن است گفته شود كه اجزاء ذیمقراطیسی از نظر طبیعت وحدت ندارند، هر كدام و یا هر دسته از آنها طبیعت خاص دارد و نوع خاص به شمار می رود و علّت اختلاف ذرّات در پیوستگی و گسستگی، طبیعتهای خاصّ آنهاست و به عبارت دیگر صور نوعیّه آنهاست.
جواب این است كه اوّلًا ذیمقراطیس و اتباع او در قدیم و جدید منكر صور نوعیّه اند و لهذا فلاسفه امثال بوعلی ذیمقراطیس را در ردیف منكران صور نوعیّه آورده اند. ثانیا این نظریّه عین قبول مدّعای حكماست. حكما خود گفته اند كه ممتنع بودن انقسام به واسطه یك امر عارضی از محلّ بحث خارج است، كما اینكه آنچه امروز هم ثابت شده این است كه علّت عدم التحام و اتّصال ذرّات، خصوصیّاتی است در ذرّات، كه از نظر فلاسفه باید آنها را خصوصیّات نوعی و ناشی از صور نوعیّه دانست.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 565
غرر ششم: در تناهی ابعاد
1 و لاتناهی البعد ینفی السّلّمی فی ضلعی الزّاویة فلیحسم
2 بوتر فاخر زید قدر ثمّ بذا القدر باوتار اخر
3 كلّ الزّیادات ففی بعد ظهر فی الحاصرین اللّاتناهی انحصر
1 عدم تناهی ابعاد را برهان سلّمی نفی می كند.
دو ضلع زاویه باید با یك وتر قطع شود،
2 سپس به وتر دیگری كه به
مقداری معیّن بر وتر اوّل اضافه دارد،
بعد با وترهای دیگر كه هر كدام لااقل
همان اندازه بر وتر پیش از خود اضافه دارد.
3 تمام این زیاده ها طبعا در
یك وتر معیّن ظاهر خواهد شد
و در نتیجه غیر متناهی محصور
بین حاصرین واقع می شود.
شرح: این بحث مربوط است به مسأله مهمّ «تناهی یا عدم تناهی ابعاد عالم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 566
جسمانی». این مسأله همان طور كه در منظومه بیان شده است جزء «طبیعیّات» یعنی از لواحق و عوارض جسم طبیعی شمرده می شود نه از «الهیّات» و عوارض و لواحق موجود بما هو موجود.
این بحث، بسیار مهم و شیرین و ارزنده است. در اینجا می خواهیم بدانیم جهانی كه در آن زندگی می كنیم از نظر وسعت و گسترش چه وضعی دارد؟ فرضا بخواهیم با سرعتی معادل سرعت نور به خطّ مستقیم رو به یك جهت حركت كنیم آخر به كجا خواهیم رسید؟ آیا به جایی منتهی خواهد شد كه در آنجا جهان پایان یافته باشد؟ و به اصطلاح آیا عالم محیطی دارد و یا محیطی ندارد و به همین دلیل وسط و مركز هم ندارد، همه جا مانند مركز است و اگر میلیاردها میلیارد سال نوری حركت كنیم از نظر پیمودن فضای بی منتهای عالم مثل آن است كه سر جای خود ایستاده ایم؟
بدیهی است كه این مسأله را با احساس و تجربه نمی توان تحصیل كرد، فقط براهین فلسفی یا ریاضی می تواند راهنمای ما باشد، و احیانا مسائل تجربی شاید بتواند مادّه برای برخی براهین فلسفی یا ریاضی واقع شود.
حكمای قدیم عموماً طرفدار تناهی ابعاد عالم اند. علمای جدید در این مسأله وحدت نظر ندارند و برخی این مسأله را جزء مجهولات غیر قابل تحقیق می دانند، ولی برخی دیگر از اظهار نظر خودداری نمی كنند. اینشتاین دانشمند بزرگ فیزیك جدید در عصر ما طرفدار تناهی ابعاد است.
حكمای قدیم براهین زیادی بر تناهی ابعاد اقامه می كنند. یكی از آنها برهانی است كه معروف است به «برهان سلّمی» یعنی برهان نردبانی كه در سه شعر بالا بدان اشاره شده است.
مقدّمه
این قسمت از كتاب منظومه بحث مختصری است در آنچه در قدیم «طبیعیّات» خوانده می شد. طبیعیّات قدیم شامل سه قسمت اصلی بود: سماع طبیعی، فلكیّات، عنصریات «1»؛ و البتّه «عنصریّات» به تنهایی شامل مباحث زیادی است از قبیل عدد بسائط، طبقات زمین، كائنات جوّیّه، معادن، گیاه شناسی، حیوان شناسی، انسان شناسی. هر یك از اینها طبق اصول و موازینی كه خود قدما بیان می كردند می بایست علم جداگانه ای شمرده شود، همچنانكه امروز این مسائل در علوم متعدّد و با نامهای جداگانه مطرح می شود از قبیل فیزیك، شیمی، زمین شناسی، معدن شناسی و غیره.
برخی قدما- مخصوصا از زمان صدرالمتألّهین به بعد- مباحث مربوط به گیاه و حیوان و انسان را از سایر مسائل طبیعیّات جدا كردند و چهار قسمت قرار دادند:
سماع طبیعی، فلكیّات، عنصریّات و نفس.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 528
خود صدرالمتألّهین در كتاب اسفار طبق طرحی كه برای آن كتاب ریخته است اساساً متعرّض مسائلی به نام «طبیعیّات» نشده است ولی از چهار قسمت فوق مسائل سماع طبیعی را ضمن مباحث «جواهر و اعراض» آورده و در حقیقت آنها را داخل در «الهیّات» دانسته است و مسائل «نفس» را بحث جداگانه و مستقلّی قرار داده است و مباحث فلكیّات و عنصریّات را به هیچ وجه متعرّض نشده است.
بوعلی در شفا طبیعیّات را در هفت فن ذكر كرده است به این ترتیب:
1. سماع طبیعی
2. السماء و العالم
3. كون و فساد و استحاله
4. افعال و انفعالات (شیمی)
5. معادن و آثار علوی و زلزله و امثال آنها
6. نفس اعمّ از نباتی، حیوانی، انسانی
7. نبات (گیاهان)
8. حیوان
در كتاب منظومه مجموع طبیعیّات در هفت فریده بیان شده است:
1. حقیقت جسم طبیعی
2. مباحث حركت
3. باقی لواحق جسم طبیعی از قبیل زمان، مكان، شكل، جهت، حدوث اجسام.
4. فلكیّات
5. عنصریّات
6. نفس
7. بعض احكام نفوس فلكی.
طبق بیان فوق در كتاب منظومه مباحث مربوط به سماع طبیعی در سه فریده نخست ذكر شده است كه فریده اوّل آن درباره «حقیقت جسم طبیعی» است.
این فریده ضمن ده فصل بیان شده است:
1. اقوال و آراء و عقاید در حقیقت جسم طبیعی
2. اثبات هیولی بر طبق مذهب مشّائین
3. تعریف هیولی و برخی از احكام آن
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 529
4. اسامی هیولی به اختلاف اعتبارات
5. ابطال جزء لا یتجزّی
6. تناهی ابعاد (این بحث همچنانكه خود مؤلّف اعتراف می كند طبق قاعده باید در فریده دوم و یا سوم كه هر دو مربوط است به لواحق جسم طبیعی ذكر شود نه در این فریده، ولی به علّت نیازمندی مباحث «هیولی و صورت» به این بحث، در اینجا آورده شده است.)
7. صورت در این جهان از هیولی منفك نمی شود.
8. هیولی از صورت عریان نمی گردد.
9. نوع احتیاج هر یك از هیولی و صورت به یكدیگر
10. صور نوعیّه
قبلًا گفتیم كه حكما یك مبحث بالخصوص را «سماع طبیعی» می نامند و آن را در مقابل مباحث فلكیّات، عنصریّات، نفس قرار می دهند. اوّلا باید بدانیم به چه جهت این نام را روی این مباحث نهاده اند؟ ثانیا چرا این قسمت را از عنصریّات و هم از فلكیّات مجزّا نموده اند؟
امّا علّت اینكه این مباحث «سماع طبیعی» نامیده می شوند این است كه سنّت بر این جاری بوده كه در طبیعیّات قبل از همه مباحث، این مباحث آورده شود و به همین جهت اوّلین مبحثی از طبیعیّات كه به گوش دانشجو می خورد این مباحث است، لهذا «سماع طبیعی» یعنی «اوّل ما یسمع من الطّبیعیّات» نامیده شده است، همچنانكه گاهی این قسمت را «السمع الكیان» نیز می نامند كه عینا همین مفهوم و معنی را دارد.
امّا علّت اینكه این مباحث حساب جداگانه ای پیدا كرده و در واقع فنّ مستقلّی نسبت به همه مباحث طبیعیّات شمرده شده است این است كه آنچه در این قسمت بحث می شود نه از مختصّات عنصریّات است و نه از مختصّات فلكیّات، و در عنصریّات نه اختصاص به جماد دارد و نه به نبات و نه به حیوان و نه به انسان، بلكه مسائلی است مربوط به مطلق اجسام. این مباحث در حقیقت «امور عامّه» طبیعیّات است و اگر این مباحث بجای «سماع طبیعی»، «امور عامّه طبیعی» و یا «كلّیّات طبیعی» نامیده می شد بسی مناسب تر بود.
مسائل «سماع طبیعی» كه از آنها یاد كردیم قطعا علم و فنّ مستقلّی است و در هیچیك از فنون مربوط به فلكیّات و عنصریّات داخل نیست، و اتّفاقا تمام و یا غالب
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 530
مباحث آن از حیث روش و سبك تحقیق شبیه الهیّات است یعنی صرفا تعقلّی و استدلالی و قیاسی است نه حسّی و تجربی، و لهذا به فلسفه شبیه تر است تا علوم حسّی و تجربی. به عقیده حكما برخی مباحث «سماع طبیعی»- یعنی آنها كه در فریده اوّل در ده فصل آمده است (البتّه به استثنای فصل ششم كه ذكر شد)- اساساً جزء الهیّات است نه طبیعیّات، و بیان این جهت در شرح منظومه آمده است. سایر مباحث آن كه در فریده دوم و سوم این كتاب آمده است از قبیل مسائل حركت، زمان، مكان، امتناع خلأ، شكل، جهت، حدوث اجسام، از الهیّات خارج است و داخل در عنصریّات و فلكیّات هم نیست و باید فنّ مستقلّی شمرده شود.
ولی صدرالمتألّهین به حكم اینكه قائل به حركت جوهریّه است، حركت و زمان و همچنین حدوث اجسام را از لواحق و عوارض جسم طبیعی نمی داند، لهذا مسائل حركت و زمان و حدوث اجسام را نیز داخل در مسائل الهیّات می داند. علیهذا به عقیده مشارإلیه مسائلی كه برای «سماع طبیعی» باقی می ماند منحصر است به مسائل مكان، تناهی ابعاد، امتناع خلأ، شكل و جهت.
امّا بیان اینكه چرا مسائل مربوط به حقیقت جسم طبیعی و همچنین مسائل مربوط به حركت- خصوصا حركت جوهریّه- و زمان و حدوث اجسام از مسائل الهی است نه از مسائل طبیعی، از حدود بحث ما خارج است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 538 غرر اول: بیان آراء گوناگون در حقیقت جسم طبیعی ..... ص : 533
فریده اوّل: در حقیقت جسم طبیعی
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 533
غرر اوّل: بیان آراء گوناگون در حقیقت جسم طبیعی
الجسم عند المتكلّم التئم من ذات الاوضاع الّتی لا تنقسم
جسم به عقیده متكلّمین فراهم آمده است از ذرّاتی
كه قابل اشاره حسّیّه هستند ولی انقسام نمی پذیرند
شرح: بحث درباره حقیقت و ماهیّت جسم طبیعی است. جسم طبیعی یعنی همین اجسام و اجرامی كه در طبیعت می بینیم كه دارای ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق می باشند و به صورت یكی از عناصر و یا به صورت مركّب از چند عنصر وجود دارند و احیانا همه آنها را با نام «جواهر جسمانی» یاد می كنیم. قید «طبیعی» به دنبال «جسم» برای این است كه با «جسم تعلیمی» كه مصطلح ریاضی دانان است اشتباه نشود «1».
ریاضی دانان كمّیّت متّصل یك بعدی را به نام «خط» و كمّیّت متّصل دو بعدی را به نام «سطح» و كمّیّت متّصل سه بعدی را به نام «جسم تعلیمی» می خوانند. آنچه آنها آن را
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 534
«جسم تعلیمی» می خوانند به منزله عرضی است كه عارض جسم طبیعی شده است.
سخن در فرق میان جسم طبیعی و جسم تعلیمی زیاد است و از بحث ما خارج است.
مقصود این است كه آنچه اكنون مورد بحث است همین جوهر جسمانی است كه در مقابل ما قرار دارد و فضای مقابل ما را تشكیل داده است و با نامهای مختلف آب، خاك، هوا، زمین، ستاره، خورشید و غیره خوانده می شوند. همه این اشیاء كه نام بردیم در یك جهت با یكدیگر شركت دارند و آن اینكه جوهری هستند قابل ابعاد سه گانه. بحث در این است كه این جوهر قابل ابعاد سه گانه كه در همه جا می بینیم و اندازه گیری می كنیم چیست؟
طبق تقسیم بندی ای كه در كتاب منظومه آمده است مجموع عقاید و آراء در «حقیقت جسم طبیعی» عبارت است از:
1. جسم طبیعی مركّب است از مجموعه ای از ذرّات كه خود آن ذرّات، جسم نیستند، یعنی طول و عرض و عمق ندارند، و به همین دلیل انقسام نمی پذیرند، نه انقسام ذهنی و ریاضی و نه انقسام خارجی و عملی. این ذرّات، ذی وضع هستند، یعنی قابل اشاره حسّیّه می باشند، به عبارت دیگر می توان با اشاره جسمانی نشان داد كه مثلًا در مقابل من قرار گرفته یا در طرف راست من و یا در طرف چپ من؛ ولی چون این طرف و آن طرف، پشت و رو، سطح و داخل، طول و عرض و عمق ندارند، حتّی ذهن نمی تواند در عالم خود برای آنها دو جزء فرض كند تا چه رسد به عمل و خارج.
متكلّمین اسلامی طرفدار این نظریّه اند و این اجزاء را با این خصوصیّات، «جزء لا یتجزّی» و گاهی «جوهر فرد» می نامند.
طبق این نظریّه، جسم كه خود قابل طول و عرض و عمق است از چیزهایی فراهم شده كه فاقد طول و عرض و عمق می باشند، به عبارت دیگر از لا جسم (ولی لا جسمی كه قابل اشاره حسّیّه هست) جسم به وجود آمده است.
مع انتهائها لدی الجمهور او لا لدی النّظّام فی المشهور
با قول به اینكه آن اجزاء متناهی می باشند- به
عقیده جمهور متكلّمین- یا متناهی نمی باشند
- طبق عقیده نظّام- آنچنانكه این رأی از او مشهور است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 535
شرح: متكلّمین كه جسم را مركّب از اجزاء لا یتجزّی می دانند، معمولا آن اجزاء را محدود و متناهی می دانند؛ یعنی مثلًا می گویند كه یك سانتیمتر مكّعب آب از عدد بسیاری از اجزاء درست شده است ولی آن عدد محدود است و یك عدد معیّن است و بنابراین دو سانتیمتر مكعّب آب از اجزائی تشكیل شده است كه از نظر عدد دو برابر اجزائی است كه در یك سانتیمتر مكّعب وجود دارد.
ولی به «نظّام»- كه یكی از متكلّمین زبردست و شاگرد هشام بن الحكم است- نسبت داده شده كه گفته است همواره اجزائی كه یك جسم را تشكیل می دهند نامتناهی می باشند، هر چند نمی توان این نسبت را صد در صد جدّی تلقّی كرد.
2. قول دوم آن است كه جسم طبیعی مركّب است از مجموعه ای از ذرّات كوچك غیر قابل شكست؛ یعنی آن ذرّات عملا قابل تقسیم نمی باشند ولی دارای طول و عرض و عمق می باشند و به عبارت دیگر خود آن ذرّات، جسم اند نه لا جسم. آن ذرّات چون جسمهای كوچكی هستند كه دارای این طرف و آن طرف، و پشت و رو، و سطح و داخل می باشند. به عبارت دیگر آن ذرّات از نظر ذهنی و ریاضی قابل تقسیم می باشند ولی از نظر عملی و خارجی تقسیم ناپذیرند یعنی محال است كه شكسته یا ساییده شوند و یا به نحوی از انحاء به دو قطعه منقسم شوند.
ذیمقراطیس، حكیم مشهور یونانی كه به «حكیم خندان» معروف است، طرفدار این نظریّه است. حكمای قدیم ذرّات ذیمقراطیس را «ذرّات صغار صلبه» تعبیر می كردند. بیت ذیل ناظر به این عقیده است:
و قیل اجرام صغار مبدؤه لیس یفكّ وهمنا یجزّؤه «1»
و گفته شده است كه: جرمهای كوچك، مبدأ جسم طبیعی
هستند. این اجرام كوچك قابل دو قطعه شدن نمی باشند
ولی ذهن ما در ظرف خود آنها را تجزیه می كند.
شرح: شرح این بیت همان است كه قبلًا توضیح دادیم.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 536
3. قول سوم قول جمهور حكماست كه از زمان سقراط به بعد تا قرن نوزدهم عموم حكما و فلاسفه چنین عقیده و نظریّه ای داشته اند و آن اینكه جسم طبیعی نه مركّب است از اجزاء لایتجزّی و نه مركّب است از اجرام كوچك ذیمقراطیسی، بلكه جسم طبیعی پیوسته است؛ یعنی این اجسام كه ما آنها را با نامهای آب و خاك و سنگ و چوب می خوانیم و هر كدام دارای طبیعت مخصوص به خود می باشند و به موجب آن طبیعت مخصوص، آثار مخصوص به خود دارند و نام مخصوص به خود گرفته اند، یك واحد پیوسته اند نه یك مجموعه از اجزاء ذرّات. ما این اجسام را به صورت یك امر واحد ممتد می بینیم نه به صورت یك عدّه اشیاء كه پهلوی هم قرار گرفته و سر به هم داده باشند. به عقیده حكما واقعیّت هم همان طور است كه با چشم خود می بینیم و با لامسه خود احساس می كنیم.
و بین قائلی اتّصال اختلف فقال قائل انقسامه یقف
و در میان قائلین به اتّصال، اختلاف واقع
شده است؛ پس قائلی قائل شده است كه
قابلیّت انقسام در یك حدّی متوقف می شود
شرح: طرفداران پیوستگی جسم طبیعی، در اینكه جسم طبیعی قابل انقسام است و امكان دو قطعه شدن و چهار قطعه شدن و غیره در آن هست اختلافی ندارند (این جهت بدیهی است كه هر جسمی نظیر آب، خاك، هوا، آتش، فلزّات، سنگها، امكان شكسته شدن و دو قطعه شدن و چهار قطعه شدن و هشت قطعه شدن و بیشتر دارند) ولی در یك جهت اختلاف دارند كه اگر فرض كنیم جسم طبیعی را به دو قطعه تقسیم كردیم و باز یكی از دو قطعه را به دو قطعه كوچك تر، و آن قطعه كوچك تر را به دو قطعه دیگر و همین طور عمل دو قطعه كردن و تقسیم كردن هر جزء را به دو قطعه و دو جزء كوچكتر ادامه بدهیم، آیا به جایی خواهیم رسید كه دیگر قابل دو قسمت شدن نباشد و حالت ذرّات ذیمقراطیس را به خود بگیرد، و یا هر اندازه عمل تقسیم ادامه پیدا كند به چنین مرحله ای نخواهد رسید؟
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 537
حكما را عقیده بر این است كه هرگز به مرحله ای نخواهد رسید كه امكان انقسام پایان پذیرد و اجزاء به صورتی درآیند كه غیر قابل شكست باشند. ولی محمّد شهرستانی صاحب ملل و نحل معتقد است كه به جایی منتهی خواهد شد كه امكان انقسام پایان پذیرد. بیت بالا عقیده محمّد شهرستانی را بیان می كند.
و القوم قالوا لا وقوف عند حد و بعد ذاك فالرّواقیّ اعتقد
بساطة و هو لدی مشّائهم من صورة و من هیولی ملتئم
و قوم (حكما) گفته اند (انقسام) در حدی
متوقف نمی شود. پس از آن، پس حكیم رواقی
معتقد است بساطت را، و جسم در نزد مشّائین
از حكما از صورت و هیولی فراهم آمده است.
شرح: حكما بر خلاف شهرستانی معتقدند كه هر اندازه تقسیم بر جسم طبیعی وارد شود هرگز به مرحله ای نخواهد رسید كه متوقّف شود و امكان انقسام از میان برود و آنچه می ماند به صورت یك ذرّه نشكن درآید.
حكما پس از آنكه بر خلاف متكلّمین و بر خلاف ذیمقراطیس، جسم طبیعی را پیوسته دانستند نه گسسته و به صورت مجموعه ای از ذرّات، و پس از آنكه همه اتّفاق كردند كه جسم طبیعی از نظر قابلیّت انقسام به دو جسم كوچك تر در حدّ معیّنی متوقف نمی شود، خودشان از نظر حقیقت جسم طبیعی با یكدیگر اختلاف كرده اند. پیروان افلاطون (طبق ادّعای منظومه)- كه معمولا آنها را «اشراقیّون» می گویند- معتقدند كه جسم طبیعی بسیط است، یعنی هر چه هست همین جرم اتّصالی است كه یك واحد جوهری ممتدّ است و یك واقعیّت پیوسته است و همین واقعیّت جرمی و اتّصالی و امتدادی است كه قابلیّت انقسام دارد. ولی پیروان ارسطو كه آنها را «مشّائین» می نامند معتقدند كه جسم طبیعی مركّب است؛ یعنی معتقدند كه جرم اتّصالی و صورت جوهری ممتد و كش دار كه «صورت جسمیّه» نیز خوانده می شود تمام حقیقت جسم طبیعی نیست، نیمی از حقیقت آن است، جسم طبیعی مجموع مركّب از هیولی و
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 538
صورت جسمیّه است؛ یعنی این چیزی كه ما آن را «جرم اتّصالی»، «واقعیّت ممتدّ و كش دار» می خوانیم به منزله پوششی است كه یك واقعیّت دیگر آن را به خود گرفته است كه ما آن واقعیّت را «هیولی» می نامیم و به زودی، هم او را تعریف و هم اثبات خواهیم كرد.
از نظر اشراقیّون، مادّه اوّلی جهان كه مادّة المواد و هیولای اولی است همین صورت جسمیّه است كه متّصل واحد است. ولی از نظر مشّائین، صورت جسمیّه غیر از مادّه اصلی و اولای جهان است، مادّه اوّلی جهان حقیقتی است بی تعیّن تر و نا مشخّص تر از صورت جسمیّه. مادّه اوّلی را می توان با دلیل عقل و فلسفه وجودش را كشف كرد ولی هرگز نمی توان آن را از سایر اشیاء یعنی از صورتهایی كه به خود می گیرد عریان كرد و تنها تماشا نمود. به قول بوعلی مانند زن زشتی است كه امتناع دارد چهره اش هویدا گردد، چهره خویش را با جامه خویش می پوشد و تا جامه را عقب بزنی آستین پیش می آورد و چهره را پنهان می كند.
ضمناً لازم است این نكته روشن شود كه حاجی سبزواری در اینجا كلمه «رواقی» به كار برده است و در شرح منظومه توضیح می دهد كه مقصودش از «رواقیّون» افلاطون و پیروان اوست.
در اینجا دو اشكال است: یكی اینكه در اصطلاح تاریخ فلسفه، هرگز افلاطون و افلاطونیان را «رواقی» نمی خوانند. رواقیان طبقه ای هستند كه تقریبا سه نسل بعد از افلاطون پیدا شده اند. مؤسّس مكتب رواقی كه یك مكتب اخلاقی و عملی است نه یك مكتب نظری، مردی است به نام «زنون قبرسی». ولی در كتب فلسفه اسلامی مكرّر دیده می شود كه از افلاطون و افلاطونیان به عنوان «رواقیّون» یاد شده است، همچنانكه حكمای اسلامی آنها را «اشراقیّون» نیز می خوانند. اطلاق كلمه «رواقی» به آنها قطعا اشتباه است و شاید منشأ اشتباه، تعبیری است كه شهرستانی در دو جای ملل و نحل دارد كه «رواقیّون» را در مقابل «مشّائین» ذكر می كند. ولی «اشراقی» نامیدن آنها البتّه صحیح است و ظاهرا این اصطلاح را نیز حكمای اسلامی وضع كرده اند.
اشكال دوم این است كه قطع نظر از اینكه «رواقی» نامیدن افلاطون و افلاطونیان صحیح است یا صحیح نیست، انتساب این عقیده به افلاطون اساسی ندارد. آنچه مسلّم است این است كه ارسطو معتقد به تركیب جسم از هیولی و صورت
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 544 غرر دوم: در اثبات هیولای اولی به اصطلاح مشائین ..... ص : 541
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 539
هست، امّا اینكه افلاطون منكر باشد معلوم نیست و از كلمات مورّخین فلسفه معلوم می شود كه ارسطو و افلاطون در هیولای اولی اختلاف نظر نداشته اند، اختلافشان در «صورت» است كه ارسطو آن را اصیل می داند و افلاطون آن را پرتوی از «مثل» كه خود به آن قائل است می شمارد.
نظریّه انكار هیولی از شیخ شهاب الدین معروف به «شیخ اشراق» است ولی بی جهت به افلاطون نسبت داده شده است. حكمای بعد از شیخ اشراق غالبا نظریّات شخصی او را به عموم اشراقیّون نسبت می دهند.
انّ الهیولی العمّ اعنی ما حمل قوّة شی ء اثبتت كلّ الملل
حق این است كه هیولای عام یعنی چیزی را كه حامل
استعداد چیزی است، همه اقوام آن را اثبات كرده اند.
شرح: از اینجا بحث و مشاجره اشراقی و مشّائی بر سر اثبات هیولی آغاز می شود. با اینكه هنوز به نقد و بحث در عقیده متكلّمین و عقیده ذیمقراطیس پرداخته نشده است، مشاجره مشّائین و اشراقیّین مطرح شده است. قاعده این بود كه اوّل در اطراف نظر متكلّمین و نظر ذیمقراطیس بحث می شد و سپس مشاجره مشّائین و اشراقیّون طرح می گردید، ولی در این كتاب «1» بر عكس عمل شده است.
مقصود این بیت این است كه هیولی به معنی مادّه ای كه حامل قوّه و استعداد شی ء دیگر باشد، به عبارت دیگر چیزی كه امكان شدن چیز دیگر داشته باشد، امری است غیر قابل انكار. احدی نیست كه نظام «شدن» را انكار كند. همه می دانند كه برخی چیزها استعداد تحوّل به شی ء دیگر در آنها هست. مثلًا در نطفه انسان استعداد انسان شدن و در دانه گندم استعداد گندم شدن است. پس نطفه مادّه انسان است و دانه گندم مادّه بوته گندم است. و نیز همه قائلند كه در جهان چیزی وجود دارد كه مادّه اصلی و مادّة الموادّ است؛ یعنی او چیزی است كه از مادّه دیگر به وجود نیامده است
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 540
بلكه همه چیز دیگر از او به وجود آمده است، به عبارت دیگر منبع همه استعدادها اوست ولی خود او مسبوق به استعدادی و چیزی كه حامل آن استعداد باشد نیست.
پس در اصل مادّه اصلی اختلافی نیست، اختلاف در چیزهای دیگر است كه به زودی توضیح خواهیم داد:
لكنّها هل وحّدّت او كثرت و جسم او لا بینهم تشاجرت
لكن در اینكه مادّه اصلی چیزی است كه واحد است یا كثیر،
جسم است یا جسم نیست، بین اهل نظر اختلاف است.
شرح: بنا به عقیده متكلّمین كه می گویند هر جسم طبیعی مجموعه ای از اجزاء لا یتجزّی است، مادّه اصلی و هیولای اولی كثیر است نه واحد، و لا جسم است نه جسم؛ و بنا بر قول ذیمقراطیس كه جسم طبیعی را مركّب از ذرّات صغار صلبه می داند، هیولای اولی كثیر است و جسم. بنا بر قول اشراقیّون هیولای اولی مساوی است با جسم طبیعی كه همان صورت جسمیّه است، بنابراین هیولای هر چیز واحد است و جسم است؛ و بنا بر عقیده مشّائین كه جسم را مركّب از دو جزء می دانند: صورت جسمیّه و حقیقتی دیگر كه محض قوّه و استعداد است، هیولای اولی جزء جسم است نه خود جسم، و چون هیولای اولی در هر جسم طبیعی واحد است پس هیولای اولی واحد و غیر جسم است زیرا چنانكه گفتیم جزء جسم است نه خود جسم.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 541
غرر دوّم: در اثبات هیولای اولی به اصطلاح مشّائین
انّ دلیل الفصل و الوصل نطق كالفعل و القوّة بالقول الاحق
همانا دلیل فصل و وصل گویاست
- مانند دلیل قوّه و فعل- بر قول صحیح تر
حكمای مشّاء، براهینی اقامه كرده اند بر اثبات هیولی به معنی اخص- یعنی هیولی به مفهوم خاصّ خودشان- و بر اثبات اینكه جسم طبیعی مركّب است از دو جزء: یكی «هیولی» كه بعداً تعریف دقیق از آن خواهد شد و دیگر «صورت جسمیّه» كه مورد قبول اشراقیّون است. آن دو دلیل یكی به نام «برهان فصل و وصل» معروف است و دیگری به نام «برهان قوّه و فعل» و عن قریب هر دو برهان توضیح داده خواهد شد:
متّصل مضاف او نفسیّ ثانیها غیریّ او ذاتیّ
متّصل یا مفهومی است قیاسی و اضافی و یا مفهومی است نفسی
و متصل نفسی یا غیری و بالتبع است و یا ذاتی و اصیل
و الذّاتی امّا الفصل للكمّیّة او ما هو الصّورة جوهریّة
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 542
قد ساوق اتّصال الشّخصیّة لانّها الكون و ذا المهیّة
لیس اتّصال قابلًا ما قابله و نفسه و الجسم ذا ما ابطله
فالجسم اذ فصلا فوصلا قابل فالباق فی الحالین فیه حاصل
متّصل نفسی ذاتی، یا فصل كمّیّت است
و یا صورت جوهری است.
اتّصال و شخصیّت، همدوش و همراه یكدیگرند
زیرا شخصیّت از قبیل وجود است و اتّصال از قبیل ماهیّت.
اتّصال به هیچ وجه مقابل خود (انفصال) را نمی پذیرد
و همچنین خودش را و انفصال جسم را به كلّی معدوم نمی كند.
بنابراین، جسم چون فصل و وصل را قبول می كند
پس چیزی كه در دو حالت مختلف باقی می ماند در او، وجود دارد.
شرح: این ابیات، برهان معروف «فصل و وصل» را بیان می كند. قبلًا گفتیم كه مدّعای مشّائین در برابر اشراقیّین این است كه جسمیّت و جرمیّت و به عبارت دیگر جوهر جسمانی كه در ذات خود دارای اتّصال و امتداد سه جانبه است، به منزله پوششی است كه بر موجود دیگری به نام «هیولی» پوشانیده شده است و آن موجود دیگر هیچگاه عریان ظاهر نمی شود یعنی نمی تواند عریان ظاهر شود. اكنون می گوییم حكمای مشّائی مدّعی هستند اینكه اجسام و اجرام، قابل فصل و وصل اند، یعنی اینكه یك جسم واحد متّصل مانند یك كاسه آب، فصل و انقسام می پذیرد و به صورت دو حجم آب در می آید یا وصل می پذیرد و دو كاسه آب را كه روی هم بریزیم وحدت می پذیرند و مجموعا یك واحد متّصل و ممتد را به وجود می آورند، دلیل بر این است كه جسمیّت و جرمیّت و اتّصال و امتداد جوهری، پوششی است بر روی یك جوهر دیگر و آن جوهر در حالی كه فصل یا وصل می پذیرد، لباس خویش را می كند و لباس دیگری می پوشد و اگر جسم مركّب نبود یعنی اگر هر چه بود همین صورت جسمیّه و امتداد و اتّصال جوهری بود هرگز فصل و وصلی در جهان صورت نمی گرفت، یعنی ممكن نبود جسم واحد متّصلی تبدیل به دو جسم متّصل شود و یا دو جسم متّصل به صورت یك جسم درآید. این بود اجمال این برهان.
تفصیل این برهان نیازمند به مقدّماتی است و قبل از آنكه آن مقدّمات را ذكر
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 543
كنیم باید یك مطلب را متذكّر شویم و آن اینكه این برهان را مشّائین علیه اشراقیین اقامه كرده اند پس از آنكه دو طرف، نظریّه متكلّمین و نظریّه ذیمقراطیسی را مردود شناخته و قبول كرده اند كه جسم طبیعی مانند آب و هوا و آتش و خاك و غیره مجموعه ای از ذرّات نیست بلكه یك واحد پیوسته است، و از طرف دیگر همین چیزها كه بالفرض پیوسته اند بالحسّ و العیان فصل و وصل می پذیرند.
پس برهان فصل و وصل مبتنی بر قبول پیوستگی جسم طبیعی محسوس است، و امّا بنا بر نظریّه متكلّمین و یا نظریّه ذیمقراطیس این برهان نا تمام است زیرا بنا بر آن نظریّه ها هنگامی كه فصل و وصلی واقع می شود مثلًا یك لیتر آب تبدیل به دو نیم لیتر می شود و یا دو نیم لیتر آب تبدیل به یك لیتر آب می گردد فصل و وصل واقعی صورت نگرفته است یعنی چنین نیست كه یك واحد متّصل تبدیل به دو واحد متّصل شده باشد و یا دو واحد متّصل تبدیل به یك واحد شده باشد بلكه یك لیتر آب مجموعه ای از ملكولهاست كه در مجاورت هم قرار گرفته اند و هنگامی كه تبدیل به دو نیم لیتر آب می شود از مجاورت هم دور می شوند و هنگامی كه دو نیم لیتر تبدیل به یك لیتر می شود به معنی این است كه گروهی از ملكولها كه از گروهی دیگر از ملكولها دور بودند در مجاورت یكدیگر قرار گرفته اند.
پس ارزش این برهان یك ارزش نسبی است یعنی مبتنی بر قبول یك فرضیّه دیگر است. امّا اینكه حكما برهانی بر ردّ نظریّه ذیمقراطیس از این نظر- یعنی از نظر مركّب بودن از ذرّات- داشته و اقامه می كرده اند یا نداشته اند و اعتمادشان در این جهت به حواسّ بوده است، مطلب دیگری است كه بعد درباره آن بحث خواهیم كرد و البتّه بعد خواهیم گفت كه حكما از این جهت برهانی نداشته و اقامه نكرده اند. حكما برهانی كه علیه ذیمقراطیس اقامه كرده اند از این جهت نبوده است، بلكه از جهت مدّعای دیگر ذیمقراطیس بوده كه می گفته است خاصیّت ذرّات این است كه غیر قابل شكست است. حكما این جهت را با برهان رد كرده اند. امّا اینكه جسم محسوس مجموعه ای از ذرّات است و یا یك واحد پیوسته است، بدون برهان یعنی با اعتماد به حواس پذیرفته شده است.
ما این مطلب را قبلًا چنین ذكر كرده ایم ولی اكنون معتقدیم كه حكما این برهان را با توجّه به هر دو جنبه نظریّه ذیمقراطیس ذكر كرده اند. شیخ در الهیّات شفا صفحه 41 و 42 ضمن مقدّمه اوّل برهان «فصل و وصل» یعنی اینكه هر جسمی قابل انقسام بر
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 544
دو قسمت است، تحت عنوان «فانّ لقائل ان یقول ...» فرضیّه ذیمقراطیس را بیان و رد می كند. طبق نظر فلاسفه ممكن نیست كه جسم از ذرّاتی تركیب شده باشد كه خاصّیت ذاتی آنها این باشد كه غیر قابل التحام باشند. آنچه امروز به ثبوت رسیده بیشتر بر ردّ نظر ذیمقراطیس است نه ردّ نظر حكما. ذیمقراطیس معتقد بود كه جسم از ذرّات ممتنع الانقسامی تشكیل شده و امتناع انقسام را ناشی از طبیعت جسمیّت آنها می دانست و حكما معتقد بودند كه جسم- همان طور كه محسوس است- متّصل واحد است. آنچه علم امروز ثابت كرده است آن است كه جسم محسوس، متّصل واحد نیست و از این جهت بر خلاف نظر حكماست ولی از آن جهت كه ذرّات را قابل انقسام می داند و هم از این جهت كه طبق نظر علمای امروز علّت عدم التحام ذرّات، خصوصیّات نوعی آنهاست نه طبیعت جسمی آنها، نظر حكما را تأمین می كند. حكما درباره این جهت كه ذرّات دارای طبایع مختلف باشند و علّت عدم التحام طبیعت نوعی باشد، بحث كرده اند و شیخ در «الهیّات» مانعی نمی بیند. در این باره مجدّدا بحث خواهیم كرد.
علیهذا در عصر ما كه نظریّه ذیمقراطیس از جنبه مركّب بودن جسم از ذرّات پذیرفته شده است، برهان فصل و وصل ارزش خود را از دست می دهد، به این معنی كه فصل و وصل های محسوس- كه یك مقدّمه این برهان است- دیگر فصل و وصل واقعی نیست. بنا بر نظریّه علمای امروز، محلّ كلام از جسم محسوس باید به ذرّات اتمی منتقل شود؛ اگر ذرّات اتمی، فصل و وصل پذیر باشند برهان فصل و وصل حكما در مورد آنها زنده می شود؛ یعنی جای این هست كه بحث شود آیا اجرام ذرّات، عارض بر حقیقتی دیگر هستند كه آنها را به خود می گیرد و رها می كند یا چنین نیست؟
بعداً درباره این مطلب، مفصّل تر بحث خواهیم كرد.
امّا تفصیل برهان فصل و وصل. این برهان چهار مقدّمه دارد:
الف. مفهوم «اتّصال و انفصال» و یا «وصل و فصل» كه در این برهان به كار می رود به چه معنی است؟ كلمه «اتّصال و انفصال» یك مفهوم عرفی دارد و یك مفهوم ریاضی و یك مفهوم فلسفی، و در اینجا مفهوم خاصّ فلسفی منظور است.
عامّه مردم لغت «اتّصال» را گاهی در مورد دو چیزی به كار می برند كه دارای یك انتها باشند، مانند دو خط یا [دو] سطح كه دارای یك نهایت باشند. مثلًا دو خطّی كه یك زاویه ایجاد می كنند در نقطه زاویه با هم اشتراك دارند و لهذا گفته می شود این دو
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 549 غرر دوم: در اثبات هیولای اولی به اصطلاح مشائین ..... ص : 541
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 545
خط به هم متّصل اند.
و گاهی این كلمه را در مورد دو چیز به كار می برند كه میان آنها چیز دیگر قرار نگرفته است. مثلًا اگر نوك قلم روی كاغذ قرار بگیرد گفته می شود این قلم متّصل به كاغذ است «1».
و گاهی در مورد اشیائی به كار می برند كه به یكدیگر بسته شده اند به طوری كه با حركت هر یك از آنها آن دیگری حركت كند. مثلًا در مورد حلقه های زنجیر و یا واگنهای قطار گفته می شود اینها به یكدیگر متّصل اند؛ گفته می شود آخرین واگن و اوّلین واگن به هم متّصل اند؛ یعنی طوری هستند كه با حركت هر یك دیگری اجبارا حركت می كند. در آنجا با اینكه میان اوّلین واگن و آخرین واگن واگنهای دیگری فاصله است كلمه «اتّصال» به كار برده می شود «2».
امّا مفهوم ریاضی این لغت: علمای ریاضی كه موضوع بحثشان «كمّیّات» است، كمّیّت را دو نوع یافتند: كمّ متّصل و كمّ منفصل. این دانشمندان، اوّل مفهوم «كمّیّت» را شناختند كه به معنی قابلیّت شی ء است برای انقسام و تجزیه فرضی، در مقابل «كیفیّت» و سایر جواهر و اعراض كه هیچكدام چنین خصوصیّتی ندارند. سپس كمّیّت را دو نوع یافتند: نخست كمّیّتهایی كه میان اجزاء و اقسام آنها «حدّ مشترك» می توان فرض كرد؛ یعنی میان هر دو جزء، نهایتی می توان فرض كرد كه هم نهایت این جزء باشد و هم نهایت جزء دیگر. مثلًا «خط» كمّیّت است ولی كمّیّت متّصل است؛ یعنی اگر خطّی را در ذهن خود به دو نیم خط تقسیم كنیم یك نقطه را خواه ناخواه فرض كرده ایم كه هم به این نیم خط تعلّق دارد و هم به این یكی، هم ابتدای این یكی شمرده
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 546
می شود هم ابتدای آن یكی. ولی عدد 4 یا 5 و یا هر عدد دیگر نیز كمّیّت است امّا كمّیّت منفصل، یعنی كمّیّتی كه میان ابعاض و اجزاء آن، حدّ مشترك كه هم به این جزء تعلّق داشته باشد و هم به جزء دیگر نمی توان فرض كرد. مثلًا عدد 4 تقسیم می شود به 2 و 2، یا عدد 5 تقسیم می شود به 2 و 3، و دو جزء حاصل از این عدد به هیچ وجه حدّ مشترك ندارند چنانكه واضح است.
اتّصال به این معنی را عرف نمی شناسد؛ این مفهوم، مفهومی است كه علمای ریاضیّات آن را درك می كنند «1».
مفهوم دیگر این لغت مفهومی است فلسفی. برای اینكه با این مفهوم آشنا بشویم باید به مطالبی كه قبلًا ذكر كرده ایم برگردیم.
پر واضح است كه اجسامی كه ما در برابر خود می بینیم جوهرند و قابل ابعاد سه گانه اند؛ امّا جوهرند یعنی حالت شی ء دیگر و نعت شی ء دیگر نمی باشند، وجودشان برای خودشان است نه برای شی ء دیگر، و به تفسیر شیخ در الهیّات شفا- كه شاید موافق تعبیر ارسطو باشد- وجود جوهر در شی ء دیگر نیست (ولی بعد متأخرین میان «وجود فی نفسه» و «وجود لنفسه» فرق گذاشته و اصطلاح را تغییر داده اند) امّا اینكه قابل ابعاد سه گانه اند به این معنی كه ممكن است در داخل آنها سه خط فرض كنیم كه هر سه عمود بر یكدیگر و در یك نقطه تلاقی كرده باشند و زاویه هایی كه از تلاقی این خطوط پیدا می شود همه زاویه قائمه باشد، در صورتی كه در یك سطح فقط دو خط می توانیم بر یكدیگر عمود كنیم به نحوی كه زاویه ای كه در میان آنها پیدا می شود زاویه قائمه باشد. این است كه در تعریف جسم گفته اند:
«جوهر یمكن ان یفرض فیه خطوط ثلثة متقاطعة علی زوایا قوائم.»
قبلًا گفتیم كه متكلّمین مدّعی هستند این جوهر جسمانی با این خاصیّت
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 547
سه بعدی، از مجموعه ای از ذرّات فراهم آمده است كه هیچكدام خاصیّت كل را ندارند یعنی هیچكدام سه بعدی نیستند بلكه اساساً بعد ندارند و به عبارت دیگر لا جسم اند؛ ولی ذیمقراطیس مدّعی است كه جسم محسوس از مجموع ذرّاتی فراهم آمده است كه هر كدام به تنهایی جوهری سه بعدی می باشند؛ و حكما مدّعی هستند كه هر جسم محسوس به تنهایی یك واحد جوهری سه بعدی می باشد. پس حكما و ذیمقراطیس در وجود جوهر سه بعدی كه از اجزاء و ذرّات بی بعد فراهم نشده باشد متّفق اند با این تفاوت كه حكما جوهر اینچنین را همین اجسام محسوسه می دانند و ذیمقراطیس این اجسام محسوسه را چنین نمی داند و مدّعی است كه جوهر سه بعدی كه از اجزاء و ذرّات كوچك تر فراهم نشده است خود «ذرّات صغار صلبه» می باشند.
پس اگر از نظر متكلّمین صرف نظر كنیم (و چنانكه بعداً خواهیم گفت نظر متكلّمین به هر حال مردود است) باید بگوییم: به اتّفاق فلاسفه، در جهان جوهری وجود دارد كه در ذات خود پیوسته است یعنی حقیقتش امتداد و كشش در سه جهت است. این جوهر همان است كه «صورت جسمیّه» و یا «اتّصال جوهری» می خوانیم؛ چیزی كه هست، ذیمقراطیس واحد آن جوهر را ذرّاتی كوچك و نا محسوس می داند و سایر فلاسفه هر یك از اجسام محسوسه خصوصا بسائط را واحد آن می دانند.
اكنون كه مفهوم فلسفی «اتّصال» روشن شد می گوییم در برهان فصل و وصل كه گفته می شود اتّصال تبدیل به انفصال می شود و یا انفصال تبدیل به اتّصال می شود، مقصود اتّصال به مفهوم فلسفی است نه اتّصال به مفهوم عرفی و یا مفهوم ریاضی.
ب. مقدّمه دوم این است كه «وحدت اتّصالی مساوق است با وحدت شخصی».
كلمه «مساوق» كه در این جمله آمده است از مادّه «سوق» است كه به معنی راندن است. دو چیز كه با هم رانده شوند و همدوش یكدیگر باشند گفته می شود كه «مساوق» یكدیگرند.
در اینجا مقصود این است كه هر جا وحدت اتّصالی هست وحدت شخصی نیز هست، و البتّه مقصود از «اتّصال» در اینجا اتّصال به مفهوم فلسفی است، پس مقصود این است كه هر متّصل جوهری شخص واحد است نه اشخاص متعدّد.
حكما ثابت كرده اند كه «تشخّص» و «وجود» مساوق یكدیگرند، هر جا وجود است تشخّص است و هر جا تشخّص است وجود است، و متقابلًا می گویند كلّیّت و عدم تعیّن شأن ماهیّت است و در حقیقت اعتبار ذهن است. اكنون می گوییم اتّصال
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 548
جوهری عبارت است از اینكه ماهیّتی به نحوی باشد كه قابلیّت ابعاد سه گانه داشته باشد؛ وجود چنین ماهیّتی در خارج عین تشخّص واقعی اوست.
ج. مقدّمه سوم این است كه: «دو امر متقابل هرگز یكدیگر را قبول نمی كنند بلكه شی ء ثالثی لازم است كه متناوبا آندو را بپذیرد».
توضیح این كه بعضی امور با یكدیگر تقابل دارند یعنی غیر قابل اجتماع اند.
«متناقضین» یعنی وجود یك چیز و عدم آن چیز با یكدیگر تقابل دارند، و همچنین «متضادّین» از قبیل سفیدی و سیاهی، یا حرارت و برودت با یكدیگر تقابل دارند؛ همچنین است عدم و ملكه نظیر غنا و فقر.
هرگز دو امر متقابل، یكدیگر را قبول نمی كنند. مثلًا وجود، عدم را و یا عدم، وجود را قبول نمی كند بلكه ماهیّت كه امر ثالث است متناوبا هم وجود را قبول می كند و هم عدم را. سفیدی نیز سیاهی را نمی پذیرد و سیاهی هم سفیدی را نمی پذیرد- یعنی سفیدی سیاه نمی شود و سیاهی هم سفید نمی شود- امّا جسم كه امر ثالث است متناوبا هم سفید می شود و هم سیاه. غنا فقر را نمی پذیرد و فقر غنا را نمی پذیرد ولی یك انسان، هم می تواند غنا را بپذیرد و هم فقر را.
اتّصال جوهری، نقطه مقابل انفصال جوهری است. انفصال جوهری این است كه یك واحد جوهری به صورت دو واحد درآید.
اكنون می گوییم همان طور كه وجود و عدم، سفیدی و سیاهی، فقر و غنا یكدیگر را نمی پذیرند بلكه امر ثالثی لازم است كه هم پذیرنده این باشد و هم پذیرنده آن، اتّصال و انفصال نیز همدیگر را نمی پذیرند، پس اگر در موردی متعاقبا اتّصال و انفصال صورت گرفت دلیل بر این است كه امر ثالثی وجود دارد كه گاهی متّصل است و گاهی منفصل.
د. مقدّمه چهارم این است كه وقتی جسم متّصل واحد تبدیل به دو متّصل می شود و یا دو منفصل تبدیل به یك متّصل می شود، چنین نیست كه آنچه قبلًا موجود بود به كلّی معدوم شود و از نو چیز دیگری موجود شود كه هیچ رابطه ای با اوّل ندارد، بلكه قطعاً چیزی در بین است كه آن چیز قبلًا متّصل بود و اكنون منفصل است و یا قبلًا منفصل بود و اكنون متّصل است و آن چیز در هر دو حالت باقی است.
پس از این مقدّمات چهارگانه توضیحی، می گوییم: هنگامی كه یك صورت جسمیّه كه یك جوهر ممتدّ است دو قسمت می شود، متّصل واحد كه شخص واحد
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 549
است تبدیل به دو شخص دیگر می شود و به عبارت دیگر وجود یك شخص متّصل تبدیل می شود به دو وجود منفصل كه عبارت است از دو متّصل، و از طرفی می دانیم اتّصال انفصال را نمی پذیرد بلكه اتّصال می رود و انفصال می آید، و از طرف دیگر می دانیم در حالی كه اتّصال می رود و انفصال می آید جسم سابق به كلّی معدوم نمی شود بلكه یك چیزی در میان است كه سابقا دارای اتّصال بود و بعد دارای انفصال شد.
آن چیزی كه در دو حالت اتّصال و انفصال باقی است همان است كه حكمای مشّائی آن را «هیولی» می نامند.
و قوّة للفعل حیث عاندت قد اقتضت حیثیّة بها احتذت
و چون قوّه با فعلیّت تعاند و تقابل دارد
ایجاب می كند یك حیثیّت واقعی مخصوص به خود را.
شرح: برهان دوم بر اثبات وجود «هیولی» كه از طرف مشّائین اقامه شده است معروف است به «برهان قوّه و فعل». خلاصه بیان این برهان این است كه اجسام عالم همه- بلا استثناء- بالفعل یك شی ء و بالقوّه شی ء دیگرند، و «قوّه» و «فعلیّت» دو حیثیّت متقابل می باشند یعنی یك شی ء نمی تواند از یك حیثیّت هم بالفعل باشد و هم بالقوّه.
پس معلوم می شود در اشیاء دو حیثیّت واقعی وجود دارد: از یك حیثیّت بالفعل و از حیثیّت دیگر بالقوّه می باشند. آن حیثیّتی كه ملاك فعلیّت است همان است كه «صورت» خوانده می شود و مورد قبول اشراقیّین است، و حیثیّتی كه ملاك قوّه است همان است كه ما آن را «هیولی» می نامیم و مورد انكار اشراقیّین است.
مثلًا آب، بالفعل آب است و امكان هوا شدن دارد یعنی بالقوّه هواست؛ و نطفه، بالفعل نطفه است و بالقوّه انسان است. آب از همان جهت كه [بالفعل ] آب است هوای بالقوّه نیست و نطفه از همان جهت كه بالفعل نطفه است انسان بالقوّه نیست، بلكه از جهت دیگر است و آن جهت دیگر جهت هیولایی آنهاست.
توضیح بیشتر موكول به ذكر چند مقدّمه است:
1. جهان ما جهان شدن و صیرورت است؛ هیچ چیز نیست كه در یك حالت و وضع ثابت باشد و لا اقل امكان تغییر حالت و تغییر وضع و تبدیل به شی ء دیگر در او
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 555 غرر پنجم: در بطلان جزء لا یتجزی ..... ص : 552
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 550
نباشد.
2. شدن و صیرورت ایجاب می كند كه شی ء، هم دارای فعلیّت باشد و هم دارای امكان؛ از آن جهت كه بالفعل است خود شی ء است دارای خاصیّت و اثر، و از آن جهت كه بالامكان است خود شیئی خاصّ نیست بلكه فقط این است كه می تواند شی ء دیگر بشود، همه شیئیّتش این است كه می تواند شی ء دیگر بشود.
به عبارت دیگر هر شی ء از آن جهت كه بالفعل است همان چیزی است كه هست، و از آن جهت كه بالقوّه است می خواهد شی ء دیگر بشود.
3. این دو حالت از یكدیگر قابل تفكیك می باشند؛ یعنی ممكن بود اشیاء فقط همان چیز باشند كه هستند ولی امكان شی ء دیگر شدن در آنها نباشد، و در این صورت مثلًا آب فقط آب بود و بالقوّه هوا نبود و نطفه فقط نطفه بود و بالقوّه انسان نبود.
4. حیثیّت قوّه در عین اینكه نقطه مقابل فعلیّت است و ملازم است با سلب فعلیّت، ولی باید دانست كه سلب صرف نیست، سلب صرف همان سلب مطلق است كه در هر فعلیّتی نسبت به هر فعلیّت دیگر صادق است، ولی حیثیّت قوّه نوعی خاص از سلب است كه مقرون به جهتی است كه «امكان» و «شأنیّت» و «استعداد» و امثال اینها نامیده می شود.
5. این دو حیثیّت با یكدیگر تعاند و تقابل دارند؛ یعنی ممكن نیست كه هر دو یك چیز باشند؛ هر یك از این دو حیثیّت ملاك جداگانه باید داشته باشند؛ حیثیّتی كه ملاك بالفعل بودن یك شی ء است نمی تواند عینا همان ملاك بالقوّه بودن آن باشد، زیرا این دو حیثیّت با یكدیگر نوعی تعاند و تقابل دارند.
اشیاء از آن جهت كه هستند ایجاب می كنند كه باشند و باقی بمانند و وضع فعلی خود را حفظ كنند ولی از آن جهت كه بالقوّه اند اقتضای عبور از وضع فعلی و شی ء دیگر شدن دارند، لهذا می گویند هیولی شوق به صورت دارد و هر صورت جدید كه بیاید خواهش صورت دیگر در او پیدا می شود؛ از این رو می توان گفت كه نوعی تضادّ در دل اجسام وجود دارد، اجسام به موجب یك حیثیّت اقتضای حفظ و ابقای وضع موجود و به موجب حیثیّت دیگر اقتضای دگرگونی و انقلاب دارند.
نتیجه مقدّمات گذشته این است كه اشیاء در عین اینكه هر كدام شی ء خاص هستند امكان شی ء دیگر شدن در آنها هست و این، دلیل است كه در اشیاء دو حیثیّت واقعی وجود دارد [كه ] به موجب یكی از آنها همان اند كه هستند و آن، حیثیّت صوری
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 551
آنهاست و به موجب حیثیّت دیگر همان اند كه می توانند شی ء دیگر بشوند و آن، حیثیّت هیولایی آنهاست.
در میان مقدّمات پنجگانه فوق آنچه بیشتر باید به كرسی نشانده شود مقدّمه پنجم است. مقدّمات چهارگانه دیگر چندان نیازی به اثبات ندارد.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 552
غرر پنجم: در بطلان جزء لا یتجزّی
تفكّك الرّحی و نفی الدّائرة و حجج اخری لدیهم دائرة
مبطلة الجواهر الافراد فی واجب القبول للابعاد
لزوم قطعه قطعه شدن سنگ آسیا و لزوم وجود نداشتن
شكل دایره و براهین دیگری كه در میان حكما رایج است
نظریّه جوهر فرد (جزء لا یتجزّی) را
در پذیرنده ابعاد سه گانه (جسم)، باطل می كند.
شرح: در این فصل به نقد عقیده متكلّمین درباره اجزاء لا یتجزّی پرداخته می شود. چنانكه قبلًا گفتیم به عقیده متكلّمین این اجسامی كه ما مشاهده می كنیم، هر كدام مجموعه ای هستند از ذرّاتی به صورت نقطه؛ یعنی آن ذرّات نه طول دارند و نه عرض و نه عمق. اینها بر خلاف نقطه ریاضی جوهرند نه عرض؛ یعنی حالت شی ء دیگر نیستند بلكه خودشان برای خودشان موجودند. این ذرّات هر چند حجم ندارند ولی دارای وزن می باشند؛ وزن هر جسم عبارت است از مجموع اوزان هر یك از این ذرّات؛ و در عین اینكه هر كدام به تنهایی حجم ندارد از اجتماع گروهی از آنها حجم به وجود می آید و جسم كه دارای طول و عرض و عمق است تألیف می شود. این ذرّات
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 553
از آن جهت كه قائم به ذات اند یعنی حالت شی ء دیگر و عارض بر شی ء دیگر نیستند «جوهر» شمرده می شوند و از آن جهت كه طول و عرض و عمق ندارند و هیچ جزء برای آنها فرض نمی شود «فرد» خوانده می شوند و لهذا «جوهر فرد» نامیده می شوند.
این ذرّات محسوس نمی باشند- یعنی هر یك جزء به تنهایی به چشم دیده نمی شود و با دست لمس نمی شود- ولی قابل اشاره حسّیّه می باشند؛ یعنی مثلًا با انگشت می توان اشاره كرد كه در فلان محلّ قرار دارد و در فلان محلّ دیگر قرار ندارد؛ پس در عین اینكه هر جزء به واسطه خردی نامحسوس است قابل اشاره حسّیّه هست.
به عقیده متكلّمین اینكه ما جسم را به صورت یك واحد متّصل و پیوسته می بینیم و موقعی كه جسم حركت می كند خیال می كنیم یك واحد پیوسته حركت می كند، خطای باصره است؛ در واقع و نفس الامر مجموعه ای از ذرّات خالی از بعد می باشند كه چنین به چشم می آیند و همانها هستند كه حركت می كنند.
حكما براهین و ادلّه ریاضی و طبیعی زیادی علیه نظریّه جزء لا یتجزّی به شكلی كه متكلّمین قائل اند اقامه كرده اند. از جمله آن براهین برهانی است كه كم و بیش به «برهان تفكّك» معروف است و در شعر منظومه با كلمه «تفكّك الرّحی» به آن اشاره شده است.
آن برهان این است كه بنا بر تركّب جسم از اجزاء لا یتجزّی، حركت جسم به دور خود- مانند حركت كره به دور خود (حركت وضعی) و یا حركت سنگ آسیا به دور محور خود (حركت رحوی)- مستلزم یكی از سه امر است: یا گسستن و پیوستن اجزاء از یكدیگر به طوری كه در هنگام حركت جسم بعضی متحرّك و بعضی ساكن شوند و فواصل معیّنی ایجاد شود و دو مرتبه هنگام سكون به حالت اوّل برگردند، و یا عدم تساوی مسافت دو حركت متّحد السّرعة متساوی المدّة، و یا نقیض مدّعا یعنی تجزّی اجزاء؛ و این هر سه محال است، پس مدّعای متكلّمین محال است.
این برهان معمولًا به صورت اختصاری به این شكل بیان می شود:
تركّب جسم از اجزاء لا یتجزّی مستلزم تفكّك- یعنی انفكاك- اجزای سنگ آسیا از یكدیگر است. بدیهی است كه مقصود، صرف جدا بودن اجزاء از یكدیگر نیست، زیرا این عین مدّعای متكلّمین است و عین یك مدّعا را نمی توان دلیل بر بطلان آن مدّعا قرار داد، بلكه مقصود نوعی خاص از گسستن اجزاء از یكدیگر و سپس پیوستن به یكدیگر است كه هیچ عقل سلیم آن را نمی پذیرد.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 554
توضیح اینكه هنگامی كه یك جسم مانند سنگ آسیا به دور خود می چرخد حركت قسمتهای مختلف آن از لحاظ سرعت مختلف است. اگر در وسط سنگ خطّی عمودی (محور) فرض كنیم همه سنگ به اطراف آن می چرخد با این تفاوت كه اجزای نزدیك تر كندتر و اجزای دورتر تندتر می چرخد و هر چه اجزاء از مركز دورتر باشند حركتشان سریع تر است، زیرا هر نقطه ای از سنگ را در نظر بگیریم دایره ای را طی می كند كه مركزش در خطّ محور است و شعاعش فاصله آن نقطه تا محور است و از طرفی محیط دایره متناسب است با مقدار شعاع، یعنی هر چه نقطه دورتر باشد شعاع بزرگ تر و محیط دایره نیز وسیع تر است، پس در هر یك دوری كه سنگ به دور خود می چرخد همه نقطه های مفروض یك دور طی می كنند و چون دایره ها از لحاظ وسعت و محیط مختلف اند و باید محیطهای مختلف را در زمان واحد طی كنند طبعاً سرعت حركت آنها متفاوت می شود، یعنی حركت آنكه نزدیك تر است كندتر و حركت آنكه دورتر است تندتر خواهد بود.
اكنون می گوییم با فرض اتّصال جسم (نظریّه حكما) و با فرض تركّب جسم از ذرّات صغار صلبه ذی بعد (نظریّه ذیمقراطیس) اشكالی پیش نمی آید، ولی بنا بر نظریّه متكلّمین اشكال ذیل ظاهر می شود:
سنگ آسیایی را فرض می كنیم كه در هر ثانیه یك دور به گرد محور خود می چرخد. قهراً تمام ذرّات آن سنگ در یك ثانیه یك دایره كامل را طی می كنند با این تفاوت كه نقاط نزدیك تر، دایره ای كوچك تر را طی می كنند.
فرض می كنیم ذرّاتی كه در نزدیك ترین دایره قرار گرفته اند یك دایره ده سانتیمتری را طی می كنند و ذرّاتی كه در دورترین فاصله از محور قرار گرفته اند یك دایره صد سانتیمتری را طی می كنند، و سنگ آسیا را به حركت در می آوریم، هنگام حركت سنگ آسیا قهراً اجزائی كه در یك دایره قرار گرفته اند مرتّبا جای خود را به یكدیگر می دهند.
اكنون می گوییم در لحظه ای كه یك ذرّه از ذرّاتی كه در دایره وسیع تر قرار دارند به قدر یك ذرّه طیّ مسافت می كنند یعنی در جای ذرّه مجاور خود قرار می گیرند، ذرّاتی كه در دایره كوچك تر قرار دارند چه حالی دارند؟ یا متحرّك اند و یا ساكن. اگر فرض كنیم ساكن اند باید بپذیریم كه ذرّات جسم، در حال حركت جسم به دور خود دو حالت مختلف دارند: بعضی ساكن اند و بعضی متحرّك، یعنی ارتباطشان قطع می شود و از هم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 555
گسسته می گردند به این ترتیب كه اجزائی كه روی دایره ده سانتیمتری قرار دارند صبر می كنند كه اجزاء دایره صد سانتیمتری به مقدار نه جزء حركت كنند و هنگامی كه از جزء نهم به جزء دهم عبور می كنند اینها تكانی به قدر یك جزء به خود می دهند. این، هم خلاف محسوس است، زیرا باید حركت اجزاء دایره كوچك تر كه در نه دهم زمان ساكن است و فقط در یك دهم زمان متحرّك است ابدا احساس نشود و آنها ساكن دیده شوند، و هم خلاف عقل سلیم است، زیرا وقتی كه نیرویی بر جسمی وارد می شود دلیل ندارد كه حركات ذرّات به آن شكل و نظم كه شبیه حركات ارادی است صورت گیرد.
و امّا اگر فرض كنیم كه در لحظه ای كه اجزای دایره بزرگ تر به قدر یك جزء طیّ مسافت كرده اند اجزای دایره كوچك تر نیز متحرّك بوده و ساكن نبوده اند، در این صورت مقدار حركت- یعنی مسافت طی شده- اجزای دایره كوچك تر یا برابر است با مقدار حركت اجزای دایره بزرگ تر و یا كمتر است «1»؛ اگر برابر است، لازم می آید كه دو حركت مساوی از لحاظ سرعت دو مسافت مختلف را طی كنند یعنی لازم می آید دو جزء با سرعت واحد در یك زمان حركت كنند و در عین حال یكی مسافت ده سانتیمتر و دیگری مسافت صد سانتیمتر را طی كند و این محال است؛ و اگر فرض كنیم [مقدار] حركت اجزای دایره كوچك تر كمتر است یعنی مسافت كمتری را طی كرده است، لازم می آید تجزّی آن اجزاء، زیرا لازم می آید كه مثلًا در مدّتی كه اجزای دایره بزرگ تر هر كدام به اندازه یك جزء طیّ مسافت كرده اند اجزای دایره كوچك تر هر كدام به قدر یك دهم جزء طیّ مسافت كرده باشند، پس اجزای مفروضه دارای مقدار و بعد هستند و نصف و ثلث و ربع و عشر دارند و این خلاف مدّعای متكلّمین است.
خلاصه برهان این است كه بنا بر تركّب جسم از اجزاء لا یتجزّی لازم می آید در حین حركت جسم به دور خود: یا گسستن و پیوستن بی منطق اجزاء، و یا عدم تساوی مسافت دو حركت متساوی السّرعة متساوی المدّة، و یا نقیض مدّعا یعنی تجزّی اجزا، و همه این شقوق محال است، پس اصل مدّعا محال است.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 558 برهان نفی دایره ..... ص : 556
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 556
برهان نفی دایره
برهان دیگری كه حكما بر ردّ نظریّه جزء لا یتجزّی اقامه كرده اند این است كه می گویند بنابراین نظریّه لازم می آید دایره وجود نداشته باشد و چون دایره وجود دارد پس این نظریّه باطل است.
بدیهی است كه اگر برهان را به همین سادگی بیان كنیم طرف جواب می دهد كه آنچه در خارج وجود دارد و ما آنها را دایره یعنی یك خطّ منحنی مسدود (و یا سطحی كه بر آن یك خطّ منحنی مسدود احاطه دارد) می بینیم، دایره واقعی نیست و همه خطوط منحنی یك سلسله خطوط منكسر واقعی هستند كه منحنی به چشم می آیند.
بعلاوه فرض وجود دایره مبتنی بر این است كه قبول كنیم فضای خارج پر است از مادّه، ولی بنا بر نظر كسانی كه فضا را مجموعه ای از خلأ و ملأ- یعنی فضای خالی و مادّه پراكنده در فضا- می دانند هیچ شكلی از اشكال آن طور كه محسوس می شود وجود ندارد.
ولی حقیقت این است كه این برهان به این سادگی نیست. مفاد برهان این است كه بنا بر نظریّه جزء لا یتجزّی فرض دایره ای كه از اجزاء لا یتجزّی تشكیل شده باشد مستلزم امر محال است؛ یعنی اگر آنچه در فضا پراكنده است اجزای لا یتجزّی باشد فراهم آوردن یك خطّ منحنی مسدود- كه «دایره» نامیده می شود- از این اجزاء، باید ممكن باشد و حال آنكه چنین چیزی محال است.
زیرا اگر دایره ای از این اجزاء فراهم كنیم این دایره داخل و خارجی خواهد داشت؛ این اجزاء به حكم این كه دقیقا پهلوی یكدیگر قرار گرفته و به هم چسبیده اند از قسمت داخل دایره متلاقی هستند؛ اكنون می گوییم از بیرون دایره چطور؟ آیا به هم چسبیده و متلاقی هستند و یا از هم جدا می باشند؟
بنا بر فرض اوّل، یا این است كه سطح داخلی اجزاء از سطح خارجی آنها كوچك تر است و یا مساوی است؛ اگر كوچك تر است پس اجزائی كه لا یتجزّی فرض شده بودند متجزّی هستند زیرا دو سطح دارند و یكی از دو سطح از دیگری بزرگ تر است، و اگر مساوی هستند باز هم به حكم این كه دارای دو سطح هستند لازم می آید متجزّی باشند ولی چون ممكن است طرف بگوید مقصود از تساوی دو سطح این
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 557
است كه اساساً دو سطحی وجود ندارد، ظاهر و باطن دایره یك چیز است، می گوییم در این صورت لازم می آید كه اگر یك دایره دیگر را بر این دایره محیط قرار دهیم محیط و محاط مساوی یكدیگر باشند، زیرا همواره سطح مقعّر محیط با سطح محدّب محاط مساوی است و اگر سطح محدّب محاط با سطح مقعّر خودش مساوی باشد و یا یكی باشند لازم می آید كه سطح مقعّر محیط با سطح مقعّر محاط مساوی باشد و از طرف دیگر چون دایره محیط نیز از اجزای لا یتجزّی تشكیل شده است سطح مقعّر خودش با سطح محدّب خودش متساوی است، پس لازم می آید كه سطح محدّب محیط و سطح مقعّر محاط مساوی باشند، پس لازم می آید كه اگر میلیاردها دایره را كه همه از یك سلسله خطوط جوهری (خطوط مؤلّف از اجزاء لا یتجزّی) تشكیل شده اند محیط بر یكدیگر قرار دهیم یا اساساً هیچ حجمی علاوه بر حجم دایره اوّل به وجود نیاورند و تداخل كنند و محیط و محاطی در كار نباشد، و یا در عین این كه از احاطه دایره ها بر یكدیگر فی المثل دایره ای به اندازه معدّل النّهار (دایره ای كه فلك الافلاك را به دو قسمت متساوی شرقی و غربی تنصیف می كند) به وجود می آید سطح آن دایره مساوی است با مقدار كوچك ترین دایره ای كه در داخلش فرض شده است.
ممّا نفی الجزء بقول مطلق محاذیّاته الجهات فثق
از جمله دلیلهایی كه نظریّه جزء را مطلقا باطل می كند
محاذاتهای این اجزاء با جهات ششگانه است، پس اعتماد كن.
شرح: یكی از ادلّه ای كه بر ردّ نظریّه جزء لا یتجزّی اقامه شده این است كه هر جزء خواه ناخواه با جهات ششگانه محاذات دارد، و محاذات مستلزم تجزّی است، پس جزء لا یتجزّی نمی تواند وجود داشته باشد.
توضیح این كه قبلًا گفتیم اجزاء لا یتجزّی به حكم این كه فراهم كننده پیكره جسم می باشند و هر جزئی در نقطه ای از جسم قرار دارد قابل اشاره حسّیّه می باشند، به عبارت دیگر ذی وضع و متحیّزند؛ یعنی هر جزء، حیّزی و قسمتی از مكان را اشغال كرده است، علیهذا نسبت وضعی دارد با اشیاء دیگر، یعنی درباره اش صدق می كند كه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 558
از فلان نقطه دور است و به فلان نقطه نزدیك است، در بالای فلان شی ء و در كنار فلان شی ء دیگر است و به همین جهت او خود، هم فوق دارد و هم تحت، و هم شرق و هم غرب، و هم جنوب و هم شمال.
اكنون می بینیم داشتن این جهات ششگانه كه لازمه متحیّز بودن جزء لا یتجزّی است خود مستلزم جزء داشتن آن است، زیرا معنی این كه فلان چیز فوق فلان شی ء است این است كه در فلان طرف آن [شی ء] قرار دارد و معنی اینكه فلان چیز دیگر تحت آن شی ء است این است كه در طرف دیگر او قرار دارد، همچنین سایر جهات، و این فرع بر آن است كه آن شی ء دارای طرفهای متعدّد باشد؛ و امّا اگر او چند طرف نداشته باشد امكان ندارد كه چیزی در فوق او و چیز دیگر در تحت او و چیزی در شرق یا غرب یا شمال یا جنوب او واقع شود.
این مطالب را با بیان دیگر می شود ادا كرد. فرض می كنیم جزئی را كه در فضا قرار گرفته است. یك خطّ جوهری و یا رأس مخروطی را از بالا، و خطّ جوهری و یا رأس مخروطی دیگر را از طرف پایین به سوی وی به حركت در می آوریم. این دو خط و یا این دو مخروط طبعا در محلّ جزء با یكدیگر تلاقی می كنند. یا این است كه هر كدام از اینها با طرفی از جزء تلاقی می كند و خود جزء در وسط قرار می گیرد، پس آن جزء دو طرف دارد و متجزّی است، و یا این كه هر دو خط یا هر دو مخروط در یك نقطه تلاقی می كنند یعنی جزء مفروض به هیچ وجه مانع تلاقی آنها نمی شود، پس وجود و عدم چنین جوهری علی السّویّه است زیرا به فرض این كه او هم نبود چنین تلاقی ای حاصل می شد و علیهذا اگر هزارها و بلكه غیر متناهی جزء نیز در میان باشد باز باید دو خطّ مزبور یا دو مخروط مزبور با یكدیگر تلاقی كنند زیرا هر جزء از لحاظ تلاقی با آن خط یا مخروط حكم خط و مخروط را دارد یعنی هیچ جزء مانع تلاقی او نیست، پس لازم می آید كه با وجود هزارها بلكه غیر متناهی جزء، دو خط یا دو مخروط مزبور تلاقی نمایند و با این وضع چگونه ممكن است این ذرّات، حجم جسم را به وجود آورند و مانع تلاقی اجسام گردند.
برهان قطع و تناسب نفی معتقد النّظّام مع ما سلفا
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 562 برهان نفی دایره ..... ص : 556
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 559
برهان قطع و برهان تناسب
بعلاوه براهین گذشته نظریّه نظّام را رد می كند.
شرح: در این بیت به ردّ نظریّه مخصوص «نظّام» اشاره می كند. چنانكه قبلا گفتیم طبق عقیده منسوب به نظّام هر جسم مركّب است از ذرّات لا یتجزّای لا یتناهی. نظّام با سایر متكلّمین در نظریّه تركّب جسم از اجزاء لا یتجزّی وحدت نظر دارد، چیزی كه هست او بر خلاف سایر متكلّمین معتقد است كه آن اجزاء لا یتناهی می باشند. براهین گذشته برای ردّ عقیده خاصّ نظّام هم كافی است، زیرا آن براهین تركّب جسم را از اجزاء لا یتجزّی به طور مطلق نفی می كرد خواه متناهی فرض شوند و یا غیر متناهی، ولی براهین خاصّی بر ردّ خصوص عقیده نظّام هست.
در شعر بالا به دو برهان اشاره شده است: برهان قطع و برهان تناسب. امّا برهان قطع: اگر جسم از اجزاء غیر متناهیه تألیف یافته باشد حركت كه عبارت است از طیّ مسافت معیّن در زمان معیّن، محال است و حال آنكه حركت موجود است، پس تركّب جسم از اجزاء غیر متناهیه باطل است.
توضیح این كه به موجب تركّب جسم از اجزاء غیر متناهیه، هر قطعه از مسافت را كه در نظر بگیریم دارای اجزاء غیر متناهیه است، زیرا فرقی از این جهت میان جسم بزرگ و كوچك نیست، آن جسمی كه بر روی آن جسم حركت صورت می گیرد بنا بر فرض دارای اجزاء غیر متناهیه است و خاصیّت «غیر متناهی» این است كه نصفش هم غیر متناهی است (زیرا اگر نصفش متناهی باشد كل نیز كه مجموع دو نصف است متناهی خواهد بود) و هم ربع و ثمن و هر كسری را كه در نظر بگیریم همه غیر متناهی خواهد بود. پس اگر حركتی صورت بگیرد طبعا مقداری مسافت باید طی شود و آن مقدار خود مجموعی از اجزای غیر متناهی است و آنگاه شی ء متحرّك به آخرین جزء آن مسافت می رسد كه بی نهایت جزء را در بی نهایت لحظه طی كرده باشد.
به عبارت دیگر در فاصله هر نقطه با هر نقطه بی نهایت اجزاء وجود دارد و طیّ هر جزء بعدی موكول است به طیّ بی نهایت اجزای قبلی كه در بی نهایت زمان و یا در بی نهایت نقطه زمانی یعنی جزء لا یتجزّای زمان است؛ و بدیهی است كه خاصیّت بی نهایت نقطه مكانی و بی نهایت نقطه زمانی این است كه هیچ وقت به پایان نمی رسد. پس طیّ مسافت هر اندازه كوچك فرض شود محال است، پس حركت
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 560
محال است.
این است كه گفته اند لازمه این نظریّه این است كه هیچ موجود سریع السیری مانند اتومبیل به هیچ موجود بطی ء السیری مانند مورچه نرسد و یا هیچ متحرّكی به هیچ واقفی نرسد زیرا واقعا بنابراین نظریّه حركت صورت نمی گیرد.
امّا برهان تناسب: هر جا كه «غیر متناهی» موجود باشد «متناهی» هم موجود است، زیرا غیر متناهی از انواع كثرت است و كثرت از وحدت فراهم می شود یعنی هر كثیر مجموعی از واحدهاست. فرض می كنیم كه یك عدد معیّن- مثلًا هزار عدد- از اجزاء را از جسم جدا می كنیم. این تعداد یا حجمی به وجود می آورند و یا به وجود نمی آورند. اگر حجمی به وجود نیاورند پس هر اندازه دیگر هم بر آنها اضافه كنیم حجمی پیدا نخواهد شد ولو غیر متناهی اضافه شود، زیرا از ضمّ هیچ به هیچ، شی ء به وجود نمی آید، همچنانكه از ضمّ صفر به صفر عدد پیدا نمی شود. و امّا اگر حجمی پدید آید، آن حجم مقدار معیّنی خواهد بود (مثلًا یك میلیمتر مكعّب)، پس قاعدتا حجمی كه دو برابر این حجم باشد مشتمل بر اجزائی دو برابر است و حجمی كه ده برابر است مشتمل بر اجزائی است كه از لحاظ عدد ده برابر است و همین طور ...؛ پس هر جسمی را كه در نظر بگیریم چون حجم معیّنی دارد، از نسبت حجم آن جسم با حجم جسمی كه از مجموعه ای متناهی از اجزاء به دست آورده ایم می توانیم نسبت عدد اجزاء تشكیل دهنده هر دو جسم را به دست آوریم و سپس نفس عدد اجزای تشكیل دهنده جسم را.
و عذرة الطّفرة و التّداخلا فی فطرة العقل یكون باطلا
و اعتذار نظّام به امكان طفره و تداخل،
به حكم بدیهی عقل باطل است.
شرح: می گویند كه نظّام در جواب برهان قطع مدّعی شده است كه طفره حاصل می شود و در جواب برهان تناسب مدّعی شده است كه تداخل صورت می گیرد.
طفره عبارت است از اینكه جسم كه در نقطه ای از یك مسافت قرار دارد بخواهد به نقطه ای دیگر منتقل شود كه میان او و آن نقطه فاصله معیّنی وجود دارد و آن جسم بدون آنكه یكی از خطوطی [را] كه منتهی به آن نقطه می شود طی كند به نقطه
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 561
مفروض منتقل شود. مثلًا جسمی كه در این سر حیاط قرار دارد اگر بخواهد به آن سر حیاط منتقل شود باید راهی را طی كند و البتّه راههایی وجود دارد، یكی از آن راهها خطّ مستقیمی است میان آن جسم و آن نقطه، و باقی همه خطوط منحنی و یا منكسر.
از نظر حكم بدیهی عقل كه نیازی به استدلال ندارد محال است كه جسم با حركت به نقطه مفروض منتقل شود و هیچیك از خطوط متوسّط را نپیماید. این امر محال همان است كه اصطلاحا «طفره» نامیده می شود. نظّام در مورد برهان قطع كه گفته شد بنا بر تركّب جسم از اجزاء غیر متناهیه حركت امكان پذیر نیست گفته است كه «طفره» صورت می گیرد و در مورد برهان تناسب كه گفته شد لازمه اجزاء غیر متناهیه این است كه حجم جسم غیر متناهی باشد گفته است تداخل صورت می گیرد.
تداخل عبارت است از اینكه دو چیز كه هر دو نیازمند به مكان و حیّز می باشند در آن واحد مكان و حیّز واحد اشغال كنند. البتّه این نیز به حكم بدیهی عقل محال است.
و استلزم الوهمیّ فكّیّا لما تساوت الاجزاء طباعا فاعلما
انقسام و همی مستلزم انقسام فكّی است چه،
اجزاء از نظر طبیعت همسان اند، پس بدان.
شرح: این بیت اشاره ای است بر ردّ نظریّه ذیمقراطیس. نظریّه ذیمقراطیس- همچنانكه قبلا گفته شد- با نظریّه متكلّمین متفاوت است. این هر دو نظریّه در یك جهت اشتراك دارند كه می گویند جسم بر خلاف آنچه محسوس است پیوسته و متّصل نیست بلكه مجموعه ای از اجزاء است، ولی درباره آن اجزاء اختلاف نظر شدیدی وجود دارد. از نظر متكلّمین آن اجزاء «نقطه» اند ولی نقطه جوهری یعنی یك سلسله موجودات قائم به ذات غیر محسوس و خالی از طول و عرض و عمق می باشند. امّا از نظر ذیمقراطیس آن اجزاء دارای طول و عرض و عمق می باشند و از نظر ذهن و قوّه واهمه منقسم به اجزاء می شوند، چیزی كه هست انقسام «فكّی» نمی پذیرند، یعنی عملا و خارجا قابل شكستن نمی باشند. لهذا هیچیك از براهینی كه در ردّ نظریّه جزء
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 562
لا یتجزّی آورده شد در اینجا جاری نیست، زیرا همه آن براهین مبنی بر این بود كه ما آن اجزاء را از نظر ریاضی یعنی از نظر قوّه خیال و ذهن نیز غیر قابل تقسیم بدانیم.
حكما در ردّ نظریّه ذیمقراطیس برهان دیگری اقامه می كنند كه اكنون توضیح می دهیم.
مقدّمتاً باید بگوییم كه نظریّه ذیمقراطیس مشتمل بر دو اصل است: یكی این كه اجسام بر خلاف آنچه در نظر ابتدائی احساس می شوند پیوسته و واحد نیستند بلكه مجموعه ای از اجسام خردترند. دیگر این كه آن اجسام خردتر، هم شكست ناپذیرند و هم پیوند ناپذیر؛ یعنی آن اجسام ریز همواره به یك حجم و به یك شكل باقی می مانند، نه به یكدیگر پیوند می شوند و از دو تا و یا بیشتر جسم بزرگ تری به وجود می آید و نه دو قطعه می شوند و به صورت خردتر از آنچه هستند در می آیند.
حكما در ردّ نظریّه ذیمقراطیس فقط به قسمت دوم نظریّه او پرداخته یعنی تنها این جهت را مورد بحث قرار داده اند كه امكان ندارد اجسامی خرد یا كلان وجود داشته باشد كه نه با یكدیگر پیوند بخورند و جسم بزرگتری به وجود بیاورند و نه تقسیم بپذیرند و به صورت اجسام خردتری درآیند.
حكما درباره قسمت اوّل نظریّه ذیمقراطیس به بحث نپرداخته اند و مثل اینكه ردّ قسمت دوم نظریّه او را برای ردّ قسمت اوّل نظریّه او كافی پنداشته اند روی این حساب كه وقتی معلوم شد اجسام هر چند خرد باشند قابل پیوند و اتّصال و گسستن و انفصال می باشند پس دلیلی ندارد واحد جسم را خرد و نا محسوس فرض كنیم، چرا از اوّل نگوییم كه واحد جسم همان است كه محسوس است؟ به عبارت دیگر حكما نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار صلبه را ابطال كرده اند امّا نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار غیر صلبه را ابطال نكرده اند و این به یكی از دو جهت بوده است: یا از آن جهت كه چون این نظریّه طرفدارانی در قدیم نداشته است مورد غفلت واقع شده است و یا از آن جهت كه- چنانكه اشاره شد- بطلان نظریّه ذیمقراطیس را برای بطلان این نظریّه كافی شمرده اند.
از طرف دیگر می دانیم كه علم جدید نظریّه ذیمقراطیس را تأیید كرد ولی در قسمت اوّل نظر او نه در قسمت دوم؛ یعنی علم جدید تأیید كرد كه اجسام محسوس همه مجموعه ای از ذرّات می باشند و آن ذرّات را «اتم» نامیدند زیرا در ابتدا مانند ذیمقراطیس می پنداشتند كه آن ذرّات غیر قابل شكست می باشند ولی بعد معلوم شد
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 566 غرر ششم: در تناهی ابعاد ..... ص : 565
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 563
كه چنین نیست. به عبارت دیگر علم جدید طرفدار نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار غیر صلبه شد.
پس آنچه حكمای قدیم در ردّ نظریّه ذیمقراطیس اصرار می ورزند و برهان اقامه می كنند قسمت دوم نظریّه اوست و آنچه علم جدید اثبات كرده و تأیید نموده قسمت اوّل نظریّه اوست؛ و به عبارت دیگر آنچه حكما ابطال كردند نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار صلبه است و آنچه علم جدید اثبات كرد نظریّه تركّب جسم از ذرّات صغار غیر صلبه است.
امّا برهان: این برهان، برهان ساده ای است و مبتنی است بر یك اصل كلّی و بدیهی كه با این عبارت بیان می شود: «حكم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد» یعنی اموری كه در ذات خود مانند هم اند و اختلافی ندارند، از نظر احكام و آثار نیز مانند هم خواهند بود. اكنون با توجّه به این اصل می گوییم:
ذرّات ذیمقراطیسی، دارای ابعاد (طول و عرض و عمق) می باشند. ما دو ذرّه را در نظر می گیریم و حساب خود را روی آن دو ذرّه انجام می دهیم. هر یك از این دو ذرّه را در عالم ذهن خود به دو جزء كوچك تر تقسیم می كنیم؛ مثلًا ذرّه «الف» را به دو جزء «ب» و «ج» و ذرّه «د» را به دو جزء «ه» و «و» تقسیم می كنیم و با خطوطی كه روی آن ذرّه ها رسم می كنیم «ب» و «ج» و «ه» و «و» را مشخّص می نماییم. اكنون می گوییم طبق نظریّه ذیمقراطیس «ب» و «ج» باید به هم پیوسته باشند و گسستن آنها از یكدیگر محال است و همچنین «ه» و «و» باید به هم پیوسته باشند و گسستن آنها محال است، اما «ب» و «ه» و همچنین «ج» و «و» و همچنین «ب» و «و» و همچنین «ج» و «ه» باید از هم گسسته باشند و پیوستن آنها محال است.
پرسشی كه اینجا بلا جواب می ماند این است كه چرا چنین است؟ بنا بر نظر ذیمقراطیس همه ذرّات خرد از لحاظ طبیعت، واحدند یعنی ذات واحد و طبع واحد دارند و قهراً خاصیّت و اثر واحد دارند؛ اگر مقتضای آن طبیعت، پیوستن است باید همه ذرّات، یك جسم پیوسته را به وجود آورند و اگر مقتضای طبیعت، گسستن است باید هر جزء نیز تبدیل به دو جزء دیگر و آن جزءها نیز تبدیل به دو جزء دیگر شوند و در نتیجه جزء و جسمی وجود نداشته باشد. پس باقی می ماند كه طبیعت جسم نه اقتضای پیوستن داشته باشد و نه اقتضای گسستن، بلكه امكان هر دو را دارا باشد و تحت تأثیر عوامل خارجی گاهی پیوسته و گاهی گسسته بشود.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 564
خلاصه مطلب اینكه به حكم قاعده «حكم الامثال فی ما یجوز و فی مالا یجوز واحد» باید رابطه ذرّه «الف» با ذرّه «د» مساوی باشد با رابطه جزء «ب» و جزء «ج» از ذرّه «الف» و رابطه جزء «ه» و جزء «و» از ذرّه «د»؛ آنچه برای آن اجزاء ممكن و یا واجب است برای دو ذرّه فوق الذكر نیز ممكن یا واجب است و آنچه برای آنها محال و ممتنع است برای آن دو ذرّه [نیز] محال و ممتنع است.
در اینجا فقط یك مطلب می ماند و آن این است كه ممكن است گفته شود كه اجزاء ذیمقراطیسی از نظر طبیعت وحدت ندارند، هر كدام و یا هر دسته از آنها طبیعت خاص دارد و نوع خاص به شمار می رود و علّت اختلاف ذرّات در پیوستگی و گسستگی، طبیعتهای خاصّ آنهاست و به عبارت دیگر صور نوعیّه آنهاست.
جواب این است كه اوّلًا ذیمقراطیس و اتباع او در قدیم و جدید منكر صور نوعیّه اند و لهذا فلاسفه امثال بوعلی ذیمقراطیس را در ردیف منكران صور نوعیّه آورده اند. ثانیا این نظریّه عین قبول مدّعای حكماست. حكما خود گفته اند كه ممتنع بودن انقسام به واسطه یك امر عارضی از محلّ بحث خارج است، كما اینكه آنچه امروز هم ثابت شده این است كه علّت عدم التحام و اتّصال ذرّات، خصوصیّاتی است در ذرّات، كه از نظر فلاسفه باید آنها را خصوصیّات نوعی و ناشی از صور نوعیّه دانست.
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 565
غرر ششم: در تناهی ابعاد
1 و لاتناهی البعد ینفی السّلّمی فی ضلعی الزّاویة فلیحسم
2 بوتر فاخر زید قدر ثمّ بذا القدر باوتار اخر
3 كلّ الزّیادات ففی بعد ظهر فی الحاصرین اللّاتناهی انحصر
1 عدم تناهی ابعاد را برهان سلّمی نفی می كند.
دو ضلع زاویه باید با یك وتر قطع شود،
2 سپس به وتر دیگری كه به
مقداری معیّن بر وتر اوّل اضافه دارد،
بعد با وترهای دیگر كه هر كدام لااقل
همان اندازه بر وتر پیش از خود اضافه دارد.
3 تمام این زیاده ها طبعا در
یك وتر معیّن ظاهر خواهد شد
و در نتیجه غیر متناهی محصور
بین حاصرین واقع می شود.
شرح: این بحث مربوط است به مسأله مهمّ «تناهی یا عدم تناهی ابعاد عالم
مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 566
جسمانی». این مسأله همان طور كه در منظومه بیان شده است جزء «طبیعیّات» یعنی از لواحق و عوارض جسم طبیعی شمرده می شود نه از «الهیّات» و عوارض و لواحق موجود بما هو موجود.
این بحث، بسیار مهم و شیرین و ارزنده است. در اینجا می خواهیم بدانیم جهانی كه در آن زندگی می كنیم از نظر وسعت و گسترش چه وضعی دارد؟ فرضا بخواهیم با سرعتی معادل سرعت نور به خطّ مستقیم رو به یك جهت حركت كنیم آخر به كجا خواهیم رسید؟ آیا به جایی منتهی خواهد شد كه در آنجا جهان پایان یافته باشد؟ و به اصطلاح آیا عالم محیطی دارد و یا محیطی ندارد و به همین دلیل وسط و مركز هم ندارد، همه جا مانند مركز است و اگر میلیاردها میلیارد سال نوری حركت كنیم از نظر پیمودن فضای بی منتهای عالم مثل آن است كه سر جای خود ایستاده ایم؟
بدیهی است كه این مسأله را با احساس و تجربه نمی توان تحصیل كرد، فقط براهین فلسفی یا ریاضی می تواند راهنمای ما باشد، و احیانا مسائل تجربی شاید بتواند مادّه برای برخی براهین فلسفی یا ریاضی واقع شود.
حكمای قدیم عموماً طرفدار تناهی ابعاد عالم اند. علمای جدید در این مسأله وحدت نظر ندارند و برخی این مسأله را جزء مجهولات غیر قابل تحقیق می دانند، ولی برخی دیگر از اظهار نظر خودداری نمی كنند. اینشتاین دانشمند بزرگ فیزیك جدید در عصر ما طرفدار تناهی ابعاد است.
حكمای قدیم براهین زیادی بر تناهی ابعاد اقامه می كنند. یكی از آنها برهانی است كه معروف است به «برهان سلّمی» یعنی برهان نردبانی كه در سه شعر بالا بدان اشاره شده است.